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La relation au réchauffement climatique

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“Mais ainsi maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal tout comme du bien” Sophocle, Antigone.

Dans cette chronique il n’est nullement question de discuter de la réalité du réchauffement climatique. Ce n’est pas mon rôle car je ne suis pas un scientifique et je laisse aux experts la capacité à calculer l’ampleur du changement climatique et même de déterminer la part de responsabilité de l’activité humaine. S’il s’agit de faits, je ne peux qu’acquiescer et réfléchir aux solutions proposées pour sortir de l’impasse dans laquelle l’humanité s’est mise et s’enfonce avec parfois allégresse. Certes, lorsque je regarde sur mon petit écran les JO à Pékin pendant que la préparation de la Coupe du Monde du football dans des stades climatisés continue et que les sportifs  se font les champions de l’éthique écologique tout en faisant le tour du monde en classe affaire, je reste circonspect devant la capacité à oublier nos priorités.

Ironie et contradiction dans le comportement des humains qui se vautrent dans des divertissements de masse organisés par le pouvoir de l’argent ? L’ironie est facile. Mais si elle n’est pas constructive pour obliger à s’interroger, elle ne sert à rien. Socrate était le spécialiste de cette ironie propédeutique (qui permet d’expliquer) et fertile qui feignait l’ignorance et qui permettait aux esprits d’accoucher de la vérité. Mais un autre philosophe grec, Théophraste demandait à distinguer ironie et raillerie : cette dernière consiste juste à se moquer en se sentant supérieur. Pour réfléchir à la question de notre relation ambiguë, voire contradictoire avec l’avenir du climat et notre place sur terre, il ne faut être ni naïf ni railleur. J’aimerais prendre cela sous un autre angle : le discours que l’on tient aux masses face à une prédiction majeure (la vie en 2100 ne ressemblera plus à ce que nous connaissons actuellement) a une tonalité religieuse. Analysons.

Tout d’abord le discours écologique alarmiste part d’un événement originaire qui a fondé le début d’une époque et de notre décadence. C’est l’équivalent du péché originel. Tout comme Adam et Eve furent chassés du Jardin d’Éden pour avoir mangé la pomme de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, nous paierons pour ce que les générations précédentes ont choisi de faire ; tout comme, selon Rousseau, l’origine des inégalités sociales qui se trouve dans l’invention de la propriété privée, lorsque personne n’arrêta le premier individu qui planta un piquet et dit “ce champ est à moi”1 ; l’origine de la catastrophe climatique qu’on nous annonce trouve sa source dans la volonté qu’a eu l’humanité de produire à l’aide d’énergies polluantes il y a 150 ans. En utilisant le charbon pour l’industrie, nous aurions commencé à creuser notre tombe en accélérant sans cesse nos capacités de production. Je sais que certains diront que ce mal a pour fondement le capitalisme et la recherche insatiable du profit, ce qui est en partie vrai. Mais c’est bien vite oublier que l’URSS et ses plans quinquennaux furent à l’origine de beaucoup de catastrophes naturelles (en vrac Tchernobyl en avril 1986, l’assèchement de la mer d’Aral, et autres industries lourdes…). Le péché d’orgueil et la chute qui va s’en suivre nous marquent de génération en génération et nous rappellent le destin de l’humanité décrit dès la Genèse.

Il y a un deuxième point qui a des relents religieux : l’annonce de l’Apocalypse. Le discours eschatologique est assez proche de celui de Jean, dans le dernier livre de la Bible : ce sera un passage entre deux mondes, avec peut-être l’annonce d’un sauveur. Ce qui est frappant avec l’apocalypse, c’est qu’il n’y a rien à faire. Il faut attendre et plus rien ne pourra changer le destin. Il y aurait beaucoup de choses à dire sur la capacité paralysante d’un tel discours.

Le troisième point est l’immense charge mentale qui pèse sur les épaules du pauvre pécheur. D’ailleurs, plus il est pauvre et plus il devra faire des efforts. Sur les réseaux sociaux nous voyons les frasques de cet homme si riche qu’il a les moyens de financer le démontage d’un pont dans le port de Rotterdam pour laisser passer son yacht ou bien faire un peu de tourisme dans l’espace. Nous voyons à l’inverse, nous habitants de pays riche, d’un mauvais œil l’empreinte carbone de la consommation chinoise, car si les citoyens chinois vivaient comme nous – en ont-ils le droit ? – l’énergie disponible sur notre planète ne serait pas suffisante. Pour être des citoyens dignes d’être sauvés, nous devons fermer notre lumière et trier nos déchets, mais nous sommes exonérés de mauvaise conscience lorsque que nous envoyons dans des pays pauvres nos déchets pourrir dans des décharges en plein air. Qu’ils se débrouillent ! Ils doivent porter le poids de nos fautes dans leurs existences misérables. Il s’agit d’une vraie culpabilité, doublée d’une forme de dédoublement : à la fois nous adorons le confort de notre vie et nous détestons la société de consommation qu’elle implique. Quel est le lien avec le célèbre patron de la multinationale américaine ? Ce n’est rien d’autre que notre miroir déformant : nous y voyons nos propres excès concentrés en un seul individu.  

Pourquoi peut-on utiliser ainsi un vocabulaire religieux pour une affaire qui n’en est pas une ? Cette question a été remarquée dès le début de la philosophie écologique il y a quarante ans, notamment avec un allemand Hans Jonas, qui écrivit Le Principe responsabilité en 1979. Son sous-titre, “Une éthique pour la civilisation technologique”, précise l’intérêt du livre : il faudra modifier nos normes et nos comportements du fait de la puissance évolutive de nos technologies. 

Dès le premier chapitre, le philosophe constate qu’un certain nombre d’éléments dans la vie de l’homme ont fondamentalement évolué : avant le XXème siècle la technique n’était pas assez puissante pour modifier le cours naturel de l’environnement, mais désormais elle rend la nature vulnérable. La cité humaine qui, auparavant, était en-dehors de la nature, comme une enclave qui protégeait l’homme des agressions de l’extérieur, se répand désormais sur quasiment toute la surface terrestre et remplace la nature. Dernier élément, l’homo-sapiens qui caractérise notre espèce de par son intelligence, est remplacé par un homo-faber, “l’homme qui fabrique” et qui fait que l’intelligence humaine elle-même se trouve profondément modelée par les inventions techniques. 

Face à cette triple révolution (car cela change fondamentalement notre rapport à la nature), Hans Jonas précise que logiquement notre éthique doit évoluer. Définition de l’éthique : la morale cherche à normer les actions humaines à travers une vision du Bien, pour permettre à tout un chacun de se rendre digne du bonheur ; l’éthique par rapport à la morale a une spécificité car elle se focalise sur la capacité d’agir des individus dans un domaine où ils ont développé un certain pouvoir d’agir. L’éthique amène à une déontologie et est motivée par une certaine inquiétude : le pouvoir que m’offre les nouvelles inventions m’alertent sur les conséquences de mes actes. Le combattant ou le médecin, le responsable politique ou l’ingénieur doivent avoir une éthique car leurs actions ont des conséquences du fait de leur puissance. Nous avons besoin d’une éthique chaque fois que nous posons la question de la responsabilité de nos actes.

L’éthique écologique, liée à la surpuissance de la technologie moderne, pourrait selon Hans Jonas se présenter sous la forme d’impératifs qui encadreraient nos choix futurs. Il en donne deux formulations : “Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre.” ; “Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre”. Ainsi nous devons changer notre comportement et faire évoluer nos choix pour prendre en compte le futur de notre planète et de nos enfants. Cela fait écho à ce célèbre proverbe qui nous signale que nous ne sommes pas propriétaires mais juste locataires de la Terre, et nous avons le devoir de restituer aux générations à venir la nature qui nous a été confiée. Cependant, il ne faut pas être aveuglés par la grandiloquence de cette formule car elle pose question : qu’est-ce que, d’abord, “une vie humaine authentique” ? est-ce respirer et manger des animaux ? est-ce avec des relations familiales ou est-ce faire la guerre ? est-ce construire des tours ou est-ce vivre nu sur une plage ? impossible de le dire en l’état. Mais ces deux formulations nous expliquent que l’écologie doit être centrée sur l’espèce humaine. Elle fixe comme responsabilité le devoir de laisser à nos enfants, nos petits-enfants une planète où la vie est possible et agréable, voire – donc – authentique.

Mais très vite Hans Jonas pose le paradoxe : il est tout à fait rationnel de refuser cet impératif : “Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur” ou même vouloir sa propre disparition et la disparition de l’humanité sans que ce soit contradictoire. “Sans me contredire moi-même je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l’humanité, préférer un bref feu d’artifice d’extrême accomplissement de soi-même à l’ennui d’une continuation indéfinie dans la médiocrité.”2 Autrement dit, le discours culpabilisant qui me propose de rogner sur mon confort actuel et avoir une vie terne (plus de voyage en avion, plus d’ananas sur ma table, et des voitures dont l’autonomie me limite à visiter mon seul département ?) peut avoir pour effet le refus de telles contraintes. Pourquoi devrais-je me sacrifier pour les autres qui n’existent pas encore. On me dit qu’en 2100 les températures vont augmenter de manière définitive. Donc quoi faire ? Attendre en s’ennuyant ou en s’amusant ? 

Hans Jonas est parfaitement conscient, donc, que l’éthique de la responsabilité basée sur la seule rationalité est stérile et impuissante; il faut autre chose. Mais quoi ? Nous ne sommes que dans le premier chapitre de l’ouvrage et voilà que le philosophe écrit : “Ce n’est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi […] nous avons une obligation à l’égard de ce qui n’existe même pas encore.” Que veut-il dire ? Sinon que seule l’autorité d’une religion qui mettra dans la balance le jugement divin pourrait changer nos comportements face à une catastrophe annoncée ? Pour éviter d’écrire des bêtises, il faut reprendre chacun des termes : tout d’abord l’écologie est une question politique et utopique. Politique dans le sens où c’est la gestion des affaires publiques d’un pays en vue d’une vie bonne. La politique comporte donc toujours, au-delà de la gestion des faits présents, une forme d’utopie : on recherche une vie meilleure. La religion réfléchit sur la dignité de l’existence humaine face au dieu qui, lui seul, prend la décision d’intervenir ou non. L’ici et le maintenant sont alors soumis à la loi divine, et “si quelques uns veulent « hâter la fin » […], veulent provoquer par une ultime secousse de l’action humaine le royaume messianique”, comment la religion peut vraiment être liée à une quelconque utopie ?

Peut-être avons-nous une réponse à travers ce que Hans Jonas appelle “l’heuristique de la peur”, l’heuristique étant une science qui permet la découverte. La peur comme moteur de notre prise de conscience ? N’est-ce pas paradoxal ? Pour expliquer cela, nous pouvons faire le parallèle avec l’épisode du Veau d’or dans l’Ancien Testament : Moïse, parti chercher les Tables de la Loi, retrouve son peuple adorant un veau d’or (symbolisant l’adoration de l’argent). Pris d’une colère extraordinaire le messie brise les tables de la loi et prévient son peuple : ils devront affronter la colère divine s’ils ne lui obéissent pas. La peur comme fondement de l’autorité politique ! “Nous avons besoin de la menace contre l’image de l’homme. […] tant que le péril est inconnu, on ignore ce qui doit être protégé et pourquoi il le doit.” précise Hans Jonas. Bien entendu l’ouvrage philosophique ne se transforme pas en doctrine sectaire où la révélation d’un nouveau messie serait le seul horizon de l’humanité. Mais il indique quelque chose de fondamental, qu’avait déjà remarqué le sociologue Max Weber dans “L’esprit du capitalisme” : la religion offre une structure de l’esprit dont l’influence déborde très largement la religion elle-même. Il en est aussi ainsi de la structure utopique : vouloir forcer les êtres humains à se conformer à des impératifs qui débordent leur bonheur immédiat passe par des discours qui ont des accents religieux. Notamment ceux des religions monothéistes. Car cela permet de contourner le raisonnement égoïste dont l’horizon ne dépasse pas le plaisir immédiat et la jouissance individuelle. 

La lecture du livre de Hans Jonas, qui date je le rappelle de 1979 (donc à une époque où une utopie politique – le communisme – s’était transformée en monstre totalitaire avec l’URSS), a du coup une tonalité inquiétante et même troublante : faut-il, pour qu’il y ait une révolution écologique, lui donner une tournure religieuse et instaurer un respect de la nature comme une forme de sacré indépassable ? Devons-nous ne pas appeler à la rationalité de nos contemporains mais à leurs peurs, à leurs culpabilités, à ce que le philosophe Nietzsche appelait la philosophie du ressentiment ? Effectivement Nietzsche, lorsqu’il critiquait la religion judéo-chrétienne, expliquait que cette dernière cultivait chez l’homme la haine de soi, le renoncement à sa force, pour faire des croyants des faibles qui plient sous le poids de la faute originelle. Rien de très réjouissant. La question que pose Hans Jonas est de savoir si la réaction écologique ne doit pas obéir aux mêmes lois. Peut-être faudrait-il construire un discours qui soit conscient de ce risque de porosité avec la culpabilité originaire, et penser les actions en faveur du climat davantage de manière positive. Mais hélas votre humble serviteur n’a pas les clefs pour rédiger un tel programme….

Par Christophe Gallique

Liberté, je chéris ton nom

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Battre le pavé pour montrer son mécontentement, voilà les nouvelles forces d’expression de la liberté. Depuis que le président de la République a annoncé le 12 juillet 2021 l’établissement d’un pass-sanitaire, chaque samedi et parfois en semaine, des milliers de manifestants crient leur colère et leur refus. Et ces manifestations rassemblèrent au plus fort de la mobilisation plus de deux cent mille manifestants. Ce fait est remarquable : il y a un refus et une contestation d’une décision collective prise par un gouvernement élu au nom de prérogatives individuelles que les manifestants estiment au-dessus de la décision du politique. La logique est libérale : l’individu et sa liberté sont au-dessus de tout le reste. Mais c’est doublé par le sentiment d’appartenance à un groupe, celui des contestataires, qui construit son identité dans le rapport de force contre l’État. Du coup la manifestation devient un rite qui unifie les individus au sein d’un collectif, alors même que ce qui est revendiqué c’est la liberté individuelle. Il est reproché au gouvernement de nier cette dernière et il est demandé que les individus puissent réguler eux-mêmes par leurs comportements individuels la progression d’un virus. 

Mais qu’est-ce que la liberté ? C’est la première question qu’on doit poser. Le philosophe français qui y répond le mieux a vécu au XIXe siècle. Il s’agit de Benjamin Constant, qui fit en 1819 une intéressante distinction entre deux types de liberté : la liberté développée par les citoyens grecs de l’Antiquité et la liberté développée par les Modernes (c’est-à-dire les Français de la Restauration à partir de 1814) : “Demandez-vous d’abord, Messieurs, ce que, de nos jours un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté ? C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus. C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l’exercer ; de disposer de sa propriété, d’en abuser même […] Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens. Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté tout entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, […] mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient, comme compatible avec cette liberté collective, l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble.”

Vous comprenez comment Constant montre l’impossibilité de la réalisation de la liberté des anciens aujourd’hui (sans doute encore plus qu’à son époque en 1819) car ce qui domine aujourd’hui c’est l’expression d’une forme d’individualité dans la revendication de nos droits : J’ai droit à est sans doute l’expression la plus concrète de nos libertés, avec juste la limite, fixée d’ailleurs dans nos lois, de ne pas nuire à autrui. Dans la mesure où je ne nuis pas aux autres en ne me vaccinant pas, je peux considérer que personne ne doit m’obliger à me vacciner. Si je considère que je ne mets pas en danger les autres, je peux refuser de me soumettre à quelque contrôle que ce soit. Cette individualisation des points de vue est bien entendu paradoxale : comment et pourquoi reprocher à une application téléphonique de témoigner d’une démarche médicale au nom de la liberté, alors même que chacun d’entre nous a des dizaines d’applications qui violent plus ou moins ouvertement le respect de nos données (accès à nos photos, à nos contacts) avec un consentement signé à partir d’une déclaration préalable que personne ne lit ou quasiment personne. Seuls quelques farouches défenseurs du droit à la vie privée qui, cohérents, refusent tout usage du smartphone qui implique un suivi des données, peuvent en toute légitimité refuser le pass-sanitaire. Les autres semblent faire davantage confiance dans les GAFA (avec Facebook et Whatsapp) et autres BATX (avec TikTok) qu’en l’État français, obligé théoriquement lui de respecter les lois. Pour le prouver il suffit de comparer la possibilité de saisir le Conseil d’État et les tribunaux administratifs pour contrer l’action de l’État alors même que les entreprises du net échappent pour la plupart aux lois françaises. Mais passons sur ces considérations socio-politiques, pour revenir à ce qui nous intéresse le plus : la définition de la liberté face à la décision politique. Pouvons-nous décider, nous citoyens d’un État de droit, de remettre en cause une décision d’un gouvernement élu au titre que nous ne nous sommes pas d’accord ?

La relation aux pouvoirs publics est donc la deuxième question intéressante à analyser : les Grecs de l’Antiquité qui ont inventé la démocratie recherchaient en réalité les règles de la vie bonne : nous ne sommes pas simplement des fourmis organisées, nous sommes aussi des animaux politiques qui ont à leur disposition le langage pour discuter de la définition de la justice, pour reprendre la référence à Aristote (IVe siècle avant notre ère) dans son célèbre livre, Les Politiques. Il y précise que la nature même de l’Homme est d’appartenir à une cité. Celui qui est seul, simple cellule à côté des autres, est soit un dieu soit un sous-homme. Notre humanité passe par l’appartenance à une communauté politique qui détermine nos règles de la justice. C’est donc dans notre dimension collective que nous nous épanouissons réellement. Du moins était-ce le cas pour l’homme de l’Antiquité. Les relations ont changé en cette première moitié du vingt-et-unième siècle : il est désormais courant de faire appel, face aux décisions du pouvoir exécutif, au Conseil constitutionnel pour censurer une loi ou procéder à des recours auprès du Conseil d’État ou des tribunaux administratifs. Les deux institutions assez méconnues au moins sur le plan de leur fonctionnement posent la question philosophique suivante : le droit garantit-il le respect par l’État de ses propres lois et permet-il ainsi aux citoyens de garder le sentiment de liberté au sens suivant : le citoyen doit ne pas avoir peur de l’autorité qui est au-dessus de lui et n’être pas obligé de faire ce qu’il ne doit pas faire (il s’agit donc du devoir au sens juridique du terme) ? Mais les juges ne sont pas élus. Ils n’ont aucune vision politique de ce qu’est une vie bonne ; les magistrats se contentent de lire, interpréter et appliquer la loi. Lire et appliquer, cela ne pose pas de problème. Mais interpréter ! Des femmes et des hommes, à l’abri derrière leur institution, vont décider de l’avenir d’un choix politique sans avoir besoin de se soumettre à la souveraineté populaire à l’occasion d’élections. Tous ceux qui pensent que les hommes politiques sont détachés de la réalité et font un déni de démocratie en organisant un entre-soi préféreraient confier leur avenir à des magistrats ? Nous voilà face à un autre paradoxe dans la réaction des opposants au pass-sanitaire. Mais cela s’inscrit au final dans un mouvement de contestation de l’autorité de l’État plus profond et plus ancien.

Un philosophe français contemporain, Jean Claude Michéa dans L’empire du moindre mal (publié en 2007) et Le Loup dans la bergerie (2018), s’est penché sur toutes ces questions et tâche d’expliquer pourquoi c’est le propre d’une société libérale : ces demandes incessantes auprès de tribunaux pour préserver les individus d’une décision qu’ils estiment arbitraire et attentatoire aux libertés se fondent sur une vision de la loi basée sur une neutralité axiologique du droit : le droit n’est pas là pour servir une idéologie mais pour éviter que les hommes justement favorisent une idée plutôt que l’autre. Le droit est juste là pour préserver les uns du mal que les autres pourraient leur faire, sans se préoccuper de la valeur morale du droit, ni même de la logique idéologique qui par définition – n’existe plus. Un axiome est en mathématique une vérité première, choisie en début de raisonnement pour commencer la démonstration. Si nous étendons ce terme au droit (c’est-à-dire la faculté de rédiger des lois), la neutralité axiologique veut dire que le législateur se refuse d’émettre le moindre jugement moral sur le comportement des individus. Il suffit juste qu’ils ne se fassent pas de mal mutuellement. Tous les actes qui n’engagent que votre propre sécurité (ne pas se vacciner, ne pas s’isoler, avoir des comportements sexuels déviants, refuser de s’alimenter, changer d’identité, etc.) ne peuvent pas être considérés comme mauvais s’ils ne nuisent pas à autrui. Les manifestants contre le pass-sanitaire réclament en réalité une telle neutralité de la part de l’État et des juges : qu’ils soient libres de faire ce qu’ils désirent, à partir du moment où ils n’embêtent personne. Si je suis le raisonnement de Michéa (même s’il n’a pas écrit à ma connaissance sur les manifestations anti-pass), il s’agit d’un raisonnement libéral au sein d’une société libérale.

Qu’est-ce qu’une société libérale ? C’est “le principe individualiste (l’idée que l’individu est indépendant par nature et qu’il possède des droits logiquement antérieurs à toute forme de société donnée)” précise Michéa. Cela veut dire que l’individu ne veut plus être sacrifié pour une idée au-dessus de lui, qui serait le Bien Commun, transcendante et liée à une force immanente, l’État. Le philosophe (qui fut longtemps professeur de philosophie à Montpellier) explique que l’origine de cette société libérale fut les grands massacres religieux du XVIe siècle en Europe : des milliers de victimes parmi des gens qui parfois étaient voisins, amis, voire membres de la même famille, au nom d’idées religieuses qui s’imposaient à eux. Ces massacres choquèrent et marquèrent les esprits au point de vouloir inventer une autre forme de société, basée sur la liberté des individus, une liberté garantie par l’autorité d’une administration au-dessus d’eux : l’État. Les philosophes de l’époque, en premier lieu l’anglais Thomas Hobbes avec la publication du Léviathan en 1588, comprirent que l’homme n’était pas simplement un animal politique. Il était également un ennemi pour son frère. Hobbes reprit la célèbre phrase de Plaute : “L’homme est un loup pour l’homme.” Ce qui veut dire que l’homme est le pire des ennemis pour lui-même. Il est un prédateur capable de nuire à son prochain, voire de détruire son monde au nom de raisons parfois si futiles, telles que la fierté, la jalousie ou tout simplement la peur de l’étranger. Dès lors, le rôle d’un gouvernement n’est pas uniquement de donner du sens à la politique, mais, au nom de la loi naturelle qui dit que la paix est préférable à la guerre, de protéger les individus de “la guerre de tous contre tous” en réalisant trois actes fondateurs.

Tout d’abord, tout le pouvoir est transféré à une autorité qui est au-dessus des hommes (ce que nous appelons l’État et l’administration). Ensuite les lois décidées ont pour finalité essentielle la paix entre les hommes – toute source de conflit est traitée par Hobbes comme une maladie dans le corps. Enfin, les individus sont traités de manière égale face à cette autorité et ne doivent pas désobéir tant que l’État assure la paix. Ils peuvent vaquer dès lors à leurs occupations mercantiles au sein de la société. Voilà la naissance et la nature de la société libérale : un État est une structure différente du reste de la société et les individus acceptent de lui obéir uniquement si cette structure ne s’oppose pas à leurs activités individuelles (notamment marchandes), avec cette seule limite qui est de ne pas nuire aux autres. 

Il n’y a donc plus la moindre définition commune du Bien comme idéal qui pourrait unir les hommes. Ils vivent les uns à côté des autres sans se préoccuper du sens de leur existence au-delà de la préoccupation d’un bonheur individualiste : les opposants au pass-sanitaire ont pour principale revendication la défense des libertés. Mais quelles libertés ? Les leurs ? Le fait qu’ils soient obligés de se soumettre à un protocole médical qui certes peut être discutable mais qui est d’abord une décision du politique face à un problème sanitaire, au nom du fait qu’ils ne sont pas malades et qu’ils n’en ont donc pas besoin ? Certes ils reprochent au vaccin sa dimension expérimentale et expriment la peur d’être l’objet d’une manipulation de la part de grands groupes pharmaceutiques qui voudraient s’enrichir à court terme. C’est donc leur intégrité individuelle qui est mise en avant. Même si cela n’a rien à voir, cela rappelle les oppositions qu’il y a eu contre le port de la ceinture obligatoire il y a cinquante ans : les défenseurs des libertés disaient qu’on ne pouvait pas les obliger à se protéger, dans la mesure où cela ne provoquait pas de dommage pour leurs voisins immédiats. C’est cela la logique du moindre mal : je veux profiter de ma liberté jusqu’à ce qu’elle nuise à autrui – mais en dehors de cette limite, je peux vouloir être libre de faire absolument tout ce que je veux. 

Au-delà de la question de ce pass-sanitaire, c’est donc celle de la nature de notre société qui est concernée. La réponse n’est pas simple : c’est vrai que les manifestants réclament de préserver leur liberté, mais ils le font ensemble, en créant un groupe qui a ses propres codes en définissant sa cible, le gouvernement actuel. Paradoxalement, cet acte réellement libéral donne naissance au collectif. Reste à savoir si ce collectif peut vraiment donner naissance à une nouvelle et féconde vision de la société. Mais ce qui est intéressant c’est de constater que, si la critique principale contre l’idéologie libérale est l’atomisation de la société, le fait que chacun recherche à défendre sa liberté en dépit des autres, sans réelle cohésion de la société, il naît avec ces manifestations hebdomadaires une conscience collective et peut-être une revendication pour la société toute entière. Une nouvelle fois la réalité se trouve être plus complexe que les théories, si raffinées soient-elles.

Par Christophe Gallique

Semmelweis, le héros qui sauvera l’humanité 155 ans après sa mort.

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En cette première moitié de 2020, l’Europe et une large partie du monde connaissent une situation absolument unique dans toute son histoire, des pays entiers, dont la France, confinent leur population afin de limiter la propagation du coronavirus mortel. Mais la pandémie du Covid-19 qui se répand partout dans le monde depuis la fin décembre 2019 a aussi des conséquences imprévisibles. Par exemple les français redécouvrent les vertus du lavage des mains pour se prémunir des maladies. Enseignant dans l’éducation nationale, je reçois même de la part de mon administration des messages dont certains, avec le recul et peut-être après une évolution définitive (on l’espère !) des mœurs françaises, apparaîtront ubuesques : « Concernant la vie dans l’établissement et face à cette épidémie, nous apportons une vigilance toute particulière […]. Le savon, qui a pu parfois faire défaut dans l’établissement, est régulièrement approvisionné et nous invitons les élèves à en faire bon usage. » Effectivement les toilettes des établissements scolaires sont connues pour leur état d’hygiène lamentable, non pas dû à un manque de travail des équipes qui les entretiennent (elles devraient être décorées pour leur courage), mais par le mépris de la part des usagers pour toute règle élémentaire de respect. C’est un peu une part de notre génie national…

Mais cette histoire de savon est également pour moi une madeleine de Proust, elle me rappelle le cours d’épistémologie (c’est-à-dire philosophie de la connaissance) en licence de M. Balan, consacré à un ouvrage incontournable, Eléments d’épistémologie de Carl Hempel. Ce philosophe germano-américain mort en 1997 y développe toute une réflexion sur la connaissance scientifique et il inaugure son ouvrage en présentant un cas extraordinaire de découverte en médecine, l’utilisant pour montrer la valeur de la démarche expérimentale. Ce cas était celui de Ignace Semmelweis, gynécologue-obstétricien qui, entre 1844 et 1848 dut faire face à une épidémique de fièvre mortelle à l’hôpital de Vienne. Les faits étaient terrifiants et mystérieux : deux services à la maternité se trouvaient côte à côte et, alors que dans l’un plus de 10 % des femmes mouraient de fièvre après l’accouchement, elles étaient moins de 1 % dans l’autre couloir. Personne ne pouvait expliquer ni cette maladie ni cette différence de propagation ! De nombreuses explications, certaines farfelues, d’autres superstitieuses circulaient néanmoins, comme par exemple l’idée que des forces telluriques avaient une influence souterraine, ou bien que le prêtre qui officiait auprès des mortes entrainait une angoisse létale qui se propageait sous forme de fièvre, etc. Comme à chaque fois lors d’épidémies incontrôlables, les esprits cèdent à la superstition et trouvent refuge dans des explications saugrenues. Certains parlaient de changements atmosphériques ou n’hésitaient pas à se référer à leurs croyances, voire à un jugement divin pour expliquer cette mortalité sélective.

Les autorités de l’hôpital étaient plus rationnelles et proposèrent d’isoler les patientes (l’histoire se répète, n’est-il pas ?). Notamment ils interdirent aux étudiants en médecine de les examiner car ils pensaient que ces derniers provoquaient des blessures du fait de leur inexpérience. Mais rien n’y fit, le nombre de mortes ne diminuait pas. Ils décidèrent alors d’améliorer l’hygiène en réduisant la promiscuité. Echec, d’autant plus que les femmes elles-mêmes préféraient s’entasser dans le second service, quitte à être deux par lit, car elles savaient qu’elles risquaient moins que dans le couloir de la mort… Et Semmelweis pendant quatre ans ne comprit pas ce qui arrivait. Il appliquait pourtant la vérification expérimentale à chaque fois qu’une hypothèse se présentait à lui. Mais rien ! Pas le moindre progrès. Jusqu’au jour où il eut une idée.

Là, je vous conseille de vous asseoir, car la suite va vous estomaquer : un des collègues chirurgiens de Semmelweis se blessa avec un scalpel au cours d’une opération. Il mourut rapidement, atteint des mêmes symptômes que les malheureuses mamans. Ce fut un choc pour Semmelweis, qui fit (enfin !) un lien entre les leçons de dissection et la maladie : les médecins et étudiants passaient de l’étude des cadavres à l’examen gynécologique sans se laver les mains ! Ils gardaient même une odeur cadavérique caractéristique au bout des doigts. Mais personne n’avait pensé, à une époque où on ne connaissait pas les microbes et encore moins la désinfection, que cela pouvait être mortel pour les femmes dont on examinait certaines muqueuses. « Etonnant, non ? » ; ainsi que le disait Pierre Desproges à la fin de La minute nécessaire de Monsieur Cyclopède. Semmelweis, contre la résistance de tous, imposa le lavage de mains dans une solution de chlorure de chaux, et immédiatement la mortalité des femmes accouchées chuta spectaculairement. C’est le début à l’hôpital de l’asepsie, c’est-à-dire le respect des mesures d’hygiène pour soigner. Et il a fallu quatre ans, quatre ans de recherches pour une civilisation qui se considérait supérieure et dont les ancêtres, lors des croisades, méprisaient ces Arabes d’Alep qui avaient inventé le savon. Pourquoi tant de temps nécessaire ?

La réponse tient en un mot : l’idée. La découverte scientifique ne peut pas se passer de cette singularité de l’esprit humain qui consiste à faire un lien entre deux réalités là où personne auparavant n’avait compris quoi que ce soit. Semmelweis avait passé des heures en salle de dissection en compagnie de ses collègues sans se récurer les ongles en sortant et il n’eut l’idée que lorsqu’il fut choqué par la mort de son collègue. Logique de classe ? peut-être. Nous pourrions en effet considérer que le choc affectif que le gynécologue ressentit lors de la mort de son collègue l’a poussé à des réflexions qu’il n’avait pas eu auparavant, notamment lorsqu’il était témoin de la mort de simples femmes issues du peuple. Cette dimension subjective et partiale n’est pas à exclure. Après tout nul n’est capable d’expliquer comment est provoquée cette étincelle dans l’esprit, étincelle géniale qui accouche d’une idée fertile. Carl Hempel va utiliser cet exemple pour expliquer l’importance de l’observation, de l’expérimentation comme test d’hypothèses et de l’abnégation des scientifiques qui cherchent parfois dans la mauvaise direction, puis soudain, sont sur la bonne voie. Il décrit dans son ouvrage tous les mécanismes en œuvre et les préjugés avec lesquels le chercheur doit penser, qui, parfois l’aident et parfois le handicapent. Le chercheur est comme un aveugle qui tâche de s’orienter dans une pièce pour trouver la porte de sortie. Ainsi, précise Hempel, Semmelweis fut persuadé de l’action bénéfique du chlorure de chaux pour désinfecter les mains et les nettoyer de tout agent infectieux. Tous les tests qu’il réalisa lui permirent d’aller dans ce sens, mais sans avoir l’explication chimique (que la science fournira bien plus tard). Imaginez un seul instant que le taux de mortalité n’ait pas baissé malgré l’utilisation de la solution désinfectante… quelle conclusion en aurait tiré le gynécologue ? Peut-être que le lavage de mains était inutile, superflu ! Et l’hygiène nécessaire aurait été mise de côté dans la pratique médicale. Alors que l’explication de l’échec aurait pu être l’impuissance de la solution de chlorure à tuer ce genre de bactérie. Voyez-vous où je veux en venir ? Ce qui nous parait évident après coup (il faut toujours se laver les mains pour détruire les micro-organismes qui sont néfastes) ne l’était pas pour ceux qui ont découvert cette loi scientifique. Eux ont dû tâtonner, tester, imaginer, élaborer des hypothèses, retester et ensuite théoriser les résultats de ces nombreux tests pour enfin délivrer une loi complète sur les éléments infectieux. Mais le chemin est long, tortueux avant d’arriver à la simplicité d’une évidence.

Nous allons aller plus loin dans cette analyse philosophique, et reprendre ce que Kant, dans sa célèbre Critique de la Raison Pure (1781), disait de la démarche scientifique. Le titre de cet ouvrage prend d’ailleurs tout son sens, il s’agit de comprendre comment et pourquoi notre raison a cette capacité à produire des connaissances pures, indépendantes parfois de notre expérience. Dans sa préface il écrit : « Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d’accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté, […] ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans […]. Il faut donc que la raison se présente à la nature […] non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qu’il plaît au maître (c’est-à-dire la nature) mais, au contraire, comme un juge en fonction qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose. » Cette longue citation, étudiée par tous les élèves de terminale, est fondatrice de toute démarche scientifique : l’expérimentation n’est pas la simple observation. Se promener et observer la nature ne suffit pas. Il faut encore avoir des questions à lui poser. Et là, tout comme le juge va orienter son interrogatoire en fonction des hypothèses qu’il a échafaudé pour expliquer le meurtre, le scientifique va tâcher de mettre en œuvre les idées qui ont surgi dans son esprit. S’il y a du génie, de l’illumination en science, c’est bien à ce moment-là. Il a fallu la singularité de Semmelweis pour comprendre l’importance du lavage des mains, bravant l’arrogance et la suffisance de ses collègues tout autant que l’ignorance et la résistance des habitudes. Aujourd’hui cela nous paraît si évident. Quoique…

Je me souviens de batailles lors d’assemblées de parents d’élèves pour demander du savon et du papier toilette dans les toilettes des élèves. On faisait face au mur de l’administration qui considérait que c’était de l’argent mis en l’air : les collégiens s’en servaient pour faire des batailles d’eau avec boulettes. Donc il fallait l’interdire. Et l’idée de faire un travail éducatif autour de l’hygiène paraissait être un débat inutile, une bataille d’un Don Quichotte face à des moulins à vent, c’est-à-dire des ennemis imaginaires. Pour preuve ce fait : la commission hygiène et santé du conseil d’administration était boudée par la plupart de ses membres qui décidaient de la réunir à peine une fois par année scolaire… pour ne rien décider. Donc je remercie ce coronavirus d’avoir provoqué un sursaut au milieu de la panique et je souhaite qu’on se souvienne des travaux de ce Semmelweis pour garder de l’humilité face aux recherches scientifiques : non il n’est pas si simple de trouver des solutions aux problèmes qui surgissent. Et non le rythme des nouvelles médiatiques ne correspond pas à l’émergence des idées qui viennent débloquer des impasses et abandonner des pistes parfois suivies pour rien.

Par Christophe Gallique

L’air primaire

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Le racisme reste une des maladies les plus difficiles à éradiquer. Il y a même des retours en force du virus. Voilà une médecine douce pour le combattre : la lecture d’un grand penseur.

À l’occasion du deuxième débat philo organisé par C le MAG à la librairie un point un trait de Lodève le 7 novembre dernier, une petite polémique intéressante est apparue au détour d’une remarque : nous nous étions lancés dans une discussion sur le Brexit et plus généralement sur l’Europe, l’identité européenne et ce qu’a apporté cette Union tant décriée par les peuples, lorsqu’une personne voulut introduire l’idée que l’ouverture aux autres cultures serait nécessaire pour que l’Europe puisse solidifier ses racines. Elle s’opposait ainsi au repli identitaire auquel on assiste ces dernières années, notamment lorsqu’une autre interlocutrice rappela que dans le projet de Constitution européenne en 2005 le Pape avait souhaité que les racines chrétiennes de l’Union soient évoquées. C’était un échange intense, mais il buta sur une expression utilisée, celle de “Cultures Premières”. Non pas première dans le sens où la chrétienté aurait été la première culture des habitants du Vieux Continent, mais première au sens d’Art Premier, c’est-à-dire l’ensemble des peuples qui – comment dire…- n’auraient pas connu la même évolution accumulative que notre civilisation et dont on garde les manifestations anthropo-ethnico-magico-artistiques dans certains de nos musées – par exemple le Musée du Quai Branly, rebaptisé en 2016 Musée Jacques Chirac.

Vous comprenez toute la difficulté qu’il y a à désigner des cultures comme “premières”. Car la charge péjorative peut être très forte. Premier veut dire “originaire” donc, pourquoi pas, dépassé, archaïque. Archaïque vient du grec archaïos qui veut dire justement premier, ceux qui étaient là avant nous. Cela implique que nous jugeons ces cultures par rapport à notre propre histoire, nous occidentaux. Est-ce que tout cela n’est pas à la fois une forme de racisme déguisé – nous sentant supérieurs à ces cultures premières – et une incompréhension de la richesse et la variété de l’histoire des cultures ? Il n’est pas facile d’y voir clair. Mais il y a un livre qui peut nous y aider, Race et Histoire de Claude Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss fut sans doute l’un des plus grands intellectuels du XXe siècle. Né à Bruxelles en 1908 et mort à Paris en 2009, il passa dans les années 30 l’agrégation de philosophie, puis s’envola au Brésil pour assurer un enseignement d’une science balbutiante, l’ethnologie, ce qui lui permit de découvrir un nouvel univers, celui de tribus isolées en Amazonie. Lévi-Strauss comprit alors tout l’intérêt d’étudier ces hommes, à la fois si différents et si proches de nous. Il retrouva ce que Jean Jacques Rousseau voulait expliquer : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés.» (Essai sur l’origine des langues, chap. VIII). Race et Histoire est un petit essai écrit en 1952 à la demande de l’UNESCO pour réfléchir – et combattre – le racisme. Lévi-Strauss y développe un argumentaire en trois grands axes : la réfutation du raisonnement raciste, une analyse de ce qu’on appelle la barbarie, et pourquoi le progrès de l’humanité n’est pas uniforme mais au contraire si varié qu’aucune hiérarchisation entre les peuples n’est possible.

Commençons par les théories racistes, et notamment celle d’Arthur de Gobineau qui publia en 1855 un Essai sur l’inégalité des races humaines. Ce livre eut un retentissement considérable et influença à la fois la politique colonialiste française mais aussi les intellectuels qui soutinrent les nazis et le régime de Vichy. Le problème est que Gobineau confond la notion de race qui – si elle existe au sein de la réalité humaine, ce qui est déjà assez contestable – a une dimension biologique, avec la diversité des cultures, dont la réalité s’appuie sur l’histoire des peuples. « Si cette originalité existe – et la chose n’est pas douteuse – elle tient à des circonstances géographiques, historiques et sociologiques, non à des aptitudes distinctes liées à la constitution anatomique ou physiologique des noirs, des jaunes ou des blancs » (Race et Histoire, chap. 1). Cela nous amène à un autre point très important : il est impossible d’inventorier la totalité des cultures humaines, tant elles sont nombreuses, mais aussi complexes dans leur réalité. Lévi-Strauss est parfaitement conscient que lorsque nous parlons des cultures humaines, nous le faisons d’un point de vue, le nôtre, celui d’individus occidentaux qui connaissent leur histoire, s’appuient sur des valeurs occidentales, et donc vont juger par rapport à leurs repères culturels.

Nous avons une vision du progrès de l’humanité cumulative, c’est-à-dire nous croyons naturellement que les hommes les plus évolués sont ceux qui collectionnent des connaissances issues de l’histoire. A ce titre, notamment parce que nous avons une vision matérialiste du progrès, des théoriciens racistes ont cru que l’Europe et les hommes blancs étaient supérieurs aux autres peuples, car ils maîtrisaient une supériorité technologique. Nous serions, en quelque sorte, les premiers de cordée de l’histoire de l’humanité et les autres devraient nous en être reconnaissants. Mais cela ne fonctionne pas comme cela. Lévi-Strauss précise : « L’humanité en progrès ne ressemble guère à un personnage gravissant un escalier, ajoutant par chacun de ses mouvements une marche nouvelle à toutes celles dont la conquête lui est acquise » (chap. 5). C’est bien plus chaotique que cela, il y a eu des accélérations dans l’histoire (par exemple la révolution néolithique) et certains peuples ont parfois pris une avance considérable : les Chinois avaient par exemple inventé la machine à vapeur dès le XIe siècle, soit plus de sept siècles et demi avant la révolution industrielle en Angleterre. D’autres peuples ont exploré d’autres voies : l’Inde, la spiritualité ; l’Orient et l’Extrême-Orient, le corps humain et la médecine ; la Polynésie ou les sociétés primitives australiennes, des organisations sociales plus efficaces. Lévi-Strauss précise alors : « Dans la mesure où elle serait seule, une culture ne pourrait jamais être “supérieure” à une autre ; comme le joueur isolé, elle ne réussirait jamais que des petites séries de quelques éléments. […] Mais aucune culture n’est seule ; elle est toujours donnée en coalition avec d’autres cultures et c’est cela qui lui permet d’édifier des séries cumulatives. » (chap. 9). Une série cumulative est pour l’ethnologue une longue série de progrès, comme le fut l’industrialisation des sociétés occidentales à partir de la fin du XVIIIe siècle. Certes, certains diront que ce n’est pas un vrai progrès ! Néanmoins il y a une « adhésion au genre de vie occidental » mais qui « est loin d’être aussi spontanée que les Occidentaux aimeraient le croire. […] la civilisation occidentale a établi ses soldats, ses comptoirs, ses plantations et ses missionnaires dans le monde entier. […] Elle a bouleversé de fond en comble le mode d’existence traditionnel » des peuples (chap. 7) Dans ces conditions on ne peut pas parler de supériorité de la civilisation occidentale.

Le défaut principal du raciste est donc l’ethnocentrisme, c’est-à-dire la capacité à croire que sa culture est le centre du monde. Ce n’est pas une maladie purement occidentale. Tous les peuples ont considéré qu’ils étaient les plus importants et que les autres étaient les barbares. Or « Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie » (chap. 3). A partir du moment où on fixe des critères pour savoir ce qui est un progrès pour les hommes ou non, à partir du moment où on juge certaines cultures comme n’ayant pas atteint cette limite en “retard” par rapport aux autres, on développe une tendance raciste. Il faut se prémunir de cela en considérant la multiplicité des cultures sous l’angle de la multiplicité de leurs existences, en ce sens où non seulement chaque peuple a connu son propre développement qui n’a pas suivi les révolutions industrielles de l’Europe, mais également dans le sens où lorsqu’un homme veut décrire ces civilisations riches et subtiles, il doit faire attention à ne pas les lire avec une grille de lecture unique, qui serait par exemple celle du progrès matériel. C’est toute la difficulté lorsqu’on parle des “peuples premiers”, des “arts premiers”, car cela suppose qu’ils étaient présents aux origines, avant qu’on ne progresse. C’est réintroduire une limite que ces peuples n’auraient pas franchi ; ou alors c’est cultiver une nostalgie pour un “âge d’or” : ces peuples auraient gardé une authenticité que nous n’aurions plus. Ce qui est sans doute tout aussi faux. Le sens de l’ethnologie est de comprendre deux réalités qui ne sont pas contradictoires : d’abord il n’y a pas de peuples culturellement supérieurs aux autres et en même temps, en réfléchissant sur la diversité des cultures humaines, nous comprenons qu’il existe une réalité humaine, l’homme est un être qui se développe à travers son histoire, sa culture, ses pratiques sociales en prenant des directions si diverses que la notion de culture ou civilisation mondiale n’est qu’un leurre.

Conclusion : la principale difficulté lorsqu’on se lance dans l’étude de la philosophie, c’est sans aucun doute la lecture des grands auteurs ! Absconses, longues et denses, leurs œuvres nécessitent de longues heures de lecture patiente pour essayer de les comprendre. Avec Race et Histoire, vous avez un petit essai (75 pages en édition Folio), clair et pédagogique, qui pourtant donne des explications et des arguments forts contre l’intolérance et le rejet de l’autre. Cela devrait être étudié le plus souvent possible par tous ceux qui se targuent de penser, y compris lorsqu’ils expriment la nostalgie des penseurs racistes. En 75 pages, vous vous trouverez vaccinés contre l’ethnocentrisme et la violence qui va avec.

Par Christophe Gallique

L’art de nous enfumer

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La mort de Jacques Chirac nous a touchés car cela nous a permis de revoir des images qui nous ont accompagnées pendant 40 ans, notamment celles de ses plus célèbres discours. Mais immédiatement après une question a taraudé mon esprit : est-ce que l’art politique se réduit à celui de faire de beaux discours ?

La journée du jeudi 26 septembre 2019 fut surréaliste à plus d’un titre ! Dans l’ordre : 7 h 30, ma sœur qui habite sur les hauteurs de Rouen m’envoie un message affolé : elle a été réveillée à 3 h du matin par une explosion chimique à 5 km de chez elle et un nuage noir envahit le ciel matinal. Elle tousse, a des maux de tête et est invitée à rester chez elle par des sirènes qui retentissent. 8 h, le préfet déclare qu’il n’y a rien à craindre mais confirme le confinement de 100 000 personnes (contradiction dans les termes ?). Toutes les chaînes info sont sur le coup et ma sœur suit en direct le combat contre le feu. Midi, blackout ! L’annonce de la mort de Jacques Chirac faite, plus aucun média ne s’intéresse à l’accident chimique majeur. Rouen brûle et les médias regardent ailleurs, paraphrasant presque la célèbre (et unique) citation écologique de l’ancien président. Mais personne ne relève l’ironie… Le préfet change alors sa rhétorique : le nuage n’a pas de toxicité aigüe. Depuis avril 1986, date de l’accident de Tchernobyl, les autorités de l’Etat restent sur la même ligne : ils nient l’existence de la réalité, croyant ainsi à la force de la pensée. Un relent de maître Yoda, sans doute. Mais je crains que les prochaines semaines deviennent difficiles pour l’administration préfectorale, justement parce que nous avons derrière nous l’expérience de mensonges étatiques et que nous ne voulons plus nous en tenir à cela. Aussi j’aimerais me livrer à un petit exercice : utiliser L’Art d’avoir toujours raison (1831) d’Arthur Schopenhauer où le philosophe propose toute une série de stratagèmes pour se défendre d’un adversaire (les écologistes, les citoyens et/ou les lanceurs d’alerte, etc.) coriace. Nous pourrons voir ainsi la pertinence d’une parole qui devrait rassurer et informer, mais qui ne cesse de trébucher tout au long des communiqués. Une parole dont les pouvoirs peuvent prendre la forme d’un boomerang : quoiqu’il dise, le détenteur du message verra son propos se retourner contre lui ! Le petit ouvrage de Schopenhauer construit comme un manuel, va détailler les ficelles de la rhétorique, arme subtile de la controverse, qu’il faut manipuler avec force, rapidité, mais aussi virtuosité.

Certes Schopenhauer est un peu moins enthousiaste et positif. Voilà comment il introduit son propos : « On peut […] avoir objectivement raison quant au débat lui-même tout en ayant tort aux yeux des personnes présentes, et parfois même à ses propres yeux. […] d’où cela vient-il ? De la médiocrité naturelle de l’espèce humaine. Si ce n’était pas le cas, si nous étions foncièrement honnêtes, nous ne chercherions dans tout débat qu’à faire surgir la vérité, sans nous soucier de savoir si elle est conforme à l’opinion que nous avions d’abord défendue ou celle de l’adversaire. […] Mais chez la plupart des hommes, la vanité innée s’accompagne d’un besoin de bavardage et d’une malhonnêteté innée. » On ne peut pas être plus noir mais comme Schopenhauer préférait que la médiocrité des êtres humains s’accompagnât d’un certain panache, il décida d’écrire une liste de trente sept stratagèmes pour avoir toujours raison. Tâchons d’en appliquer quelques-uns.

Tout d’abord ne jamais prêter le flanc à des critiques faciles. Ne dites pas : « Tout va bien, l’air n’est pas atteint d’une pollution à toxicité aigüe » car vous vous soumettez immédiatement à l’attaque – de mauvaise foi, cela s’entend – de vos adversaires qui vont utiliser le stratagème n° 1 : « étirer l’affirmation de l’adversaire au-delà des limites naturelles, et l’interpréter de la façon la plus générale possible », c’est-à-dire vous rétorquez que le concept d’aigüe ne nous protège pas d’une toxicité continue, silencieuse et destructrice. Ne pas dire non plus : « Quel serait l’intérêt des pouvoirs publics de mentir », se plaçant sur la défensive, comme une blanche colombe qui verrait le chasseur pointer son fusil sur elle sans comprendre ses viles intentions. Utiliser plutôt le stratagème n° 18 de Schopenhauer : si vous voyez que votre contradicteur a le dessus, interrompez la discussion « en vous esquivant détournant le débat vers d’autres propositions, bref il faut provoquer une mutatio contraversiae » : expliquer que le véritable enjeu du travail des autorités, c’est d’assurer à la fois la sécurité des citoyens mais aussi l’emploi des jeunes ; donc ne pas mettre en danger une entreprise très présente dans le bassin d’emploi. Ne pas constater que « nous vivons dans un monde de suspicion généralisée où la parole publique est parfois même pas crue ». Utiliser plutôt le stratagème n° 36 : « déconcertez, stupéfiez l’adversaire par un flot insensé de paroles. Ce stratagème est fondé sur le fait qu’habituellement l’homme est crédule, s’il n’entend que des paroles qu’il ne comprend pas ». Ou bien ce stratagème n° 25 : L’apagogie, c’est-à-dire le raisonnement par induction : multiplier les cas particuliers pour en induire une vérité générale que personne ne va contester sans contre-exemple. Même si les cas particuliers n’ont pas de liens avec l’événement, leur flot devrait permettre d’oublier ce qui était avancé exactement, par exemple en donnant une multitude de chiffres et une liste incompréhensible de produits chimiques sans laisser le temps aux adversaires de réfléchir à la pertinence de ces analyses. Ou utiliser le stratagème n° 32 : « Rendre suspecte une affirmation de l’adversaire opposée en la rangeant dans une catégorie méprisable : c’est du manichéisme, c’est de l’idéalisme, […] c’est du mysticisme » en supposant que cette catégorie disqualifie vos propos.

Voilà un court extrait des conseils que pourrait donner le philosophe allemand du XIXe siècle aux communicants du XXIe siècle. Certes tout cela est un peu cynique. Vous vous souvenez peut-être de la chronique consacrée à Diogène le Cynique (en avril 2015), ce philosophe grec qui se promenait dans les rues d’Athènes au IVe avant J.-C., avec sa seule besace et une lampe allumée symbolisant sa conscience aigüe de la misère humaine ; misère non pas au sens d’absence de richesse mais d’absurdité de l’existence humaine. Diogène avait décidé de vivre comme un chien (cynique en grec) dans un tonneau au milieu de la rue, pour refuser ce qui lui apparaissait comme une forme d’escroquerie : la prétention que l’humanité a de croire qu’elle donne du sens à son existence. Schopenhauer, 2500 ans après Diogène, reprend la même idée mais en la sophistiquant : si le discours est pure illusion, autant le pratiquer avec virtuosité. Certes c’est une vision désenchantée de la réalité mais elle refuse néanmoins la médiocrité. Or la rhétorique peut être un aspect de cette médiocrité : nous surfons sur des discours qui sont autant de belles apparences et cela nous sert à masquer ce qui devrait être essentiel : la recherche de la vérité. Nous pourrions facilement accuser les autorités administratives d’échec dans leur communication lors de crise. Mais cette critique ne porte-t-elle pas en elle-même un vice, celui de s’attacher à tout prix à l’art de la dialectique comme moyen de se battre. Qui a gagné dans cette histoire ? La préfecture, les associations ou la recherche de la vérité sur l’état réel de la pollution ? 

Schopenhauer explique dans son ouvrage que la dialectique est à distinguer de la logique. Cette dernière est l’art de bien penser, alors que la première est définitivement l’art de la controverse. Le paradoxe, explique Schopenhauer, est que si les êtres humains étaient logiques, ils seraient tous d’accord ; nous n’aurions dès lors pas besoin de la rhétorique (l’art de faire des beaux discours) pour transformer ce qui devrait être un échange honnête et logique d’arguments et/ou d’informations en lutte sans merci pour dominer – quitte à utiliser toutes ces armes que sont le mensonge, la tromperie, la flatterie, etc. Or force est de constater que ce n’est pas le cas : nous vivons dans un monde plus complexe où la logique existe véritablement : il y a l’enchaînement des faits et des méthodes pour les cerner, les isoler du reste de la réalité pour les comprendre, les corriger ou les anticiper. Les risques encourus par l’explosion d’une usine chimique et la multiplication des produits dans l’atmosphère peuvent être aisément suivis et circonscrits par la science moderne. Mais face à cela il y a des enjeux plus obscurs, non pas dans le sens où il y aurait une théorie du complot du type : l’Etat nous veut du mal ou l’Etat s’est vendu aux diaboliques forces du capitalisme. Mais plus simplement et plus dramatiquement l’absence d’intelligence préventive, des egos surdimensionnés et des réactions irrationnelles. Ces dimensions de l’âme humaine font qu’on va utiliser le discours comme une arme. Arme de défense lorsqu’on est pris en défaut, arme d’attaque lorsqu’on veut s’imposer dans un débat. Voilà la véritable définition de la dialectique, qui n’est rien d’autre que « la certitude d’avoir raison qui est dans la nature de tout être humain » pour suivre l’analyse de Schopenhauer.

Le problème n’est pas jeune : Socrate se battait déjà contre les sophistes qui faisaient du discours une arme politique. Lui-même était relativement expert en la matière mais cela ne l’a pas empêché de mourir un matin de juin 399 av. J.-C., condamné selon deux chefs d’accusation : la corruption de la jeunesse et l’apologie de nouveaux dieux. Avant de boire la cigüe (poison réservé aux citoyens les plus nobles à l’époque), il y eut un procès épique où Socrate fit face à plus de 500 juges. Il développa un discours logique et séduisant sur l’évidence de son innocence. Ses deux arguments principaux étaient qu’il honorait lui-même les dieux (notamment Appolon) et que personne ne pouvait produire ne serait-ce qu’un témoignage d’un parent dont l’enfant aurait été corrompu par le vieil homme (il avait 70 ans au moment du procès). Malgré cela il perdit et passa un mois dans sa cellule à attendre la mort. Nous avons des témoignages directs de tous ces moments (notamment grâce à Platon qui était présent le jour de son procès). Et lorsqu’on les relit on est frappé par une évidence : Socrate n’aurait jamais dû se battre sur le terrain de la vérité, car face à lui il y avait des individus qui ne pouvaient plus reculer et qui devaient gagner coûte que coûte. Espérons que face aux conséquences de l’explosion à Rouen, entre les deux logiques les autorités auront l’intelligence de privilégier celle de Socrate.

Par Christophe Gallique

De bons à lois

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Marx écrivait que l’histoire se répète toujours deux fois, la première de manière tragique, la seconde comme une farce. Est-ce qu’on va assister à une telle répétition avec la taxe carbone ? Cela mérite une réflexion sur ce qu’est la loi.

En ce mois de septembre 2019 un rapport gouvernemental propose le retour de la taxe carbonne dont l’augmentation prévue il y a un an avait donné le crise des Gilets jaunes*. Aussi incroyable que cela puisse être il semble que le gouvernement n’ait pas d’autres moyens que la pression fiscale pour faire changer le comportement des automobilistes. Car c’est bien de cela qu’il s’agit : il faut réduire les émissions de CO2 et la part importante de la voiture dans nos existences ; il faut changer notre mode de vie. Et pour cela la solution trouvée est de faire payer des impôts supplémentaires, supposant que si le coût en est trop important nous allons abandonner nos véhicules pour nous remettre à la marche à pied… Le rapport préconise également de redistribuer des compensations aux plus pauvres d’entre nous, ce qui est très logique : payer plus de taxes à l’Etat et ensuite dans sa générosité celui-ci vous distribuera des subventions. Voilà l’exemple même de l’impuissance publique à trouver une réelle solution face à un problème au lieu d’investir dans de nouvelles infrastructures qui permettraient de modifier les modes de transport, on taxe les utilisateurs pour qu’ils changent leurs mauvaises habitudes. Est-ce que réellement la loi doit prendre cette forme ? Et qui peut croire que cela peut être efficace ?

Faisons un parallèle : en 1974 le nouveau président français veut libéraliser la société et supprime la censure au cinéma. Aussitôt le cinéma pornographique se développe et connaît même un fort engouement, au point d’être présent aux différents festivals, y compris celui de Cannes dès le printemps 75 et a droit au soutien intellectuel de quelques vedettes telle Catherine Deneuve. Toutes les associations familiales et conservatrices réagissent et – car elles sont le socle électoral de la droite – à la fin de l’été 1975 le parlement vote une loi fiscale contre le cinéma pornographique, le marginalisant à nouveau et définitivement. Mais la vidéo se développe, puis internet. Et aujourd’hui la pornographie est devenue la principale demande de navigation sur le web, d’ailleurs en quasi-monopole car les quelques grands groupes du web maitrisent tous les « tubes » du streaming pornographique. Pourquoi un tel parallèle ? Pour poser une question simple : est-ce que la loi doit exister afin de réguler les mœurs, les pratiques de la société ? En a-t-elle seulement le pouvoir ? Si je reviens sur le parallèle, les géants du web vont payer plus d’impôts, donc vont augmenter leur marges et/ou vont trouver des moyens de contourner la fiscalité française. Ne faudrait-il donc rien faire, me direz-vous ? Si, mais n’y a-t-il que par la loi et plus précisément par la pression fiscale qu’on peut faire quelque chose ? Pour répondre à cette question, il faut se demander ce qu’est une loi.

Notre tradition philosophique politique est marquée par Jean Jacques Rousseau (1712-1778) qui en 1764 a publié Du Contrat Social. Dans cet ouvrage dont nous avons déjà parlé dans de précédentes chroniques, il explique que la loi est le fruit d’une Volonté Générale, elle-même produite par la mise en commun de tous les biens et les droits des associés. La Volonté Générale, en échange, redistribue des droits et des biens civils à chaque citoyen. La loi devient alors nécessairement juste puisque chaque citoyen la décide et est touché de la même manière par ses conséquences : « Le Peuple soumis aux lois en doit être l’auteur ; il n’appartient qu’à ceux qui s’associent de régler les conditions de la société. » (Livre II, chap. 6). Ainsi la loi fait passer l’homme de son état naturel (faire ce qu’il peut) à un état civil et permet la propriété de tout ce que les hommes possèdent, car la puissance publique garantit que chacun puisse profiter du fruit de son travail. Reste à savoir comment on peut déterminer ce qu’est une bonne loi. En effet, on peut tout à fait imaginer que cette volonté générale délire et impose à ses propres membres des règles qui les rendraient plus malheureux qu’ils ne sont déjà. Rousseau tente de répondre à ce risque en analysant ce que doit être la loi. Il commence par expliquer qu’elle doit toujours avoir une portée générale, jamais particulière : elle doit fixer les principes généraux de la vie en société mais elle ne doit pas viser un individu ou une entreprise particulière. Ce serait alors un décret. Ensuite Rousseau explique à quoi doit servir une loi et c’est simple : assurer la liberté civile et l’égalité. La liberté étant garantie par l’égalité car la loi doit éviter qu’il y ait un écart trop important entre les riches et les pauvres pour permettre l’abondance en temps de paix. Enfin, dernière étape, le philosophe divise les lois en plusieurs catégories et notamment il établit les lois civiles qui doivent régler la relation entre les individus et l’Etat. D’après lui « en sorte que chaque Citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la Cité » (Livre II, chap. 12). Nous sommes là face à une phrase surprenante et qui est peut-être à l’origine de ce que je voulais dénoncer : croire que la loi puisse influencer jusqu’aux gestes quotidiens des individus en leur indiquant quels doivent être leurs choix et ainsi culpabiliser ceux qui s’y refusent. Car ne nous y trompons pas : en voulant taxer les carburants, ce qu’espère le gouvernement français, c’est influencer le comportement des consommateurs, en lui indiquant le Bien et le Mal. Rousseau, dans le Contrat Social, ne semble pas hostile à cette dimension moralisatrice de la loi qui met l’Etat dans la situation d’un Dieu qui devrait guider ses brebis… 

Face à cette option politique, il y a un deuxième penseur français Frédéric Bastiat (1801-1850). Pour Rousseau, la loi doit pouvoir forcer les individus à lui obéir et ainsi « les forcer à être libres » pour reprendre une célèbre expression. Pour Bastiat au contraire : « Ce n’est pas parce que les hommes ont édicté des Lois que la Personnalité, la Liberté et la Propriété existent. Au contraire, c’est parce que la Personnalité, la Liberté et la Propriété préexistent que les hommes font des Lois ». (La Loi, 1850) Que veut-il dire ? Rien sinon que la loi n’a pas pour rôle de déterminer ce qui est bien ou mal pour le citoyen. Elle n’a pas de rôle prescriptif. Elle ne doit pas décider ce que les hommes doivent faire. Elle doit juste réfléchir sur l’équité des relations entre les hommes. Un homme, c’est une personnalité, c’est-à-dire une entité spirituelle qui a ses goûts, ses besoins ; sa liberté c’est la capacité d’user de ses facultés spirituelles et physiques. La propriété, c’est ce que l’homme acquiert grâce à son travail. La loi doit donc accompagner ces trois dimensions, et non pas chercher à les recréer. Qu’est-ce que cela veut dire concrètement ? Cela veut dire que la loi n’empêchera jamais les hommes d’utiliser les moyens de transport à leur disposition car ils en ont besoin. Que faut-il faire donc pour avoir une politique écologiste volontariste ? Peut-être au contraire baisser les impôts pour leur permettre d’investir dans de nouveaux moyens de transport ? La loi ne devrait-elle pas favoriser l’investissement vers ce que de toute façon les gens utiliseront sans se préoccuper de justice sociale ? Pour Frédéric Bastiat, lorsque la loi permet la spoliation des richesses des individus, une telle loi ne peut pas de toute façon être juste. Dire aux citoyens, en 2019 : il faut sauver la planète, donc on vous prend une partie de votre richesse sous forme d’impôts, cela ressemble à de la spoliation. D’autant plus lorsque l’Etat prévoit de garder 40 % de cet impôt pour son fonctionnement quotidien…

La taxe carbone va-t-elle donc être rejetée et provoquer un nouveau mouvement de contestation, voire d’insurrection populaire ? Bien entendu c’est plus compliqué que cela, car on a vu parfois des lois rejetées dans un premier temps par le peuple pour ensuite être acceptée. Rousseau a très bien compris cela lorsqu’il précise qu’une loi, fiscale ou non, ne peut exister et être efficiente que si elle s’appuie sur ce « qui ne se grave ni sur le marbre ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens. […] Je parle des mœurs, des coutumes et surtout de l’opinion, partie inconnue de nos politiques. » (Livre II, chap. 12 Du Contrat Social) C’est là le cœur du problème : l’Etat échouera toujours avec ses nouvelles lois s’il veut prendre à contre-courant l’opinion : certes dans notre exemple introductif, l’Etat cherche à satisfaire l’opinion en taxant la production de carbone. C’est vrai que médiatiquement, avec l’épopée d’une adolescente faisant le tour du monde pour montrer sa colère ou les images des glaciers qui fondent, l’opinion publique est plus sensible aux questions climatiques. Il n’y a plus une semaine sans une prédiction catastrophique à moyen ou long terme. L’opinion publique est donc préparée à l’idée « qu’il faut bien faire quelque chose ». Il se peut donc que cette opinion publique soit de plus en plus ouverte à la recherche de solution. Mais cela peut-il être fait si ce n’est pas accompagné d’un sentiment de justice sociale ? La loi doit donc accompagner les évolutions de la société et l’Etat ne nous promet que des impôts supplémentaires. C’est un décalage abyssal.

Par CHRISTOPHE GALLIQUE

https://www.francetvinfo.fr/economie/transports/gilets-jaunes/la-cour-des-comptes-preconise-le-retour-de-la-taxe-carbone-accompagnee-de-compensations-financieres-pour-les-menages-modestes_3621381.html

Faire toute une histoire

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Parfois un repas entre amis, dans une guinguette estivale, prend des tours surprenants : on commente la démission d’un ministre ! Pourquoi un tel intérêt ? N’est-ce pas anecdotique ? Non ? Mais alors quel rôle ce non-événement peut jouer ? Peut-on vraiment le savoir ?

Hegel, philosophe allemand du XIXe, disait que l’histoire était l’expression de l’Universel à travers le particulier. Qu’est-ce que cela veut dire ? Que l’histoire de l’humanité est à prendre dans sa globalité, comme la réalisation progressive d’une Idée, celle de la liberté. Mais dans le réel les idées n’existent pas par elles-mêmes et les gens qui se battent pour qu’elles existent échouent souvent. Ce qui a rythmé l’histoire, ce sont des individus qui font des actions particulières : il y a des voleurs, des ambitieux, des lâches, des minables, des héros, des commerçants, des soldats, des fonctionnaires ; tous mènent l’existence qu’ils peuvent et certains malgré eux marquent l’histoire, sont au cœur d’un changement fondamental sans qu’ils l’aient même prévu. Personne ne sait quels seront les effets d’un acte sur le cours des événements futurs. À cet égard les mésaventures de notre ex-ministre de la transition écologique sont intéressantes. Car alors que ce ministère devrait être le plus noble du gouvernement, voilà que des incidents (anecdotiques ?) viennent enrayer le cours de cette histoire : des dîners privés payés par le contribuable et des factures de rénovation ont suffi à l’obliger à démissionner. Avons-nous assisté à la grande ou la petite histoire ? Qui peut dire l’impact qu’a eu cette révélation du journal Mediapart ? Aujourd’hui la transition écologique devient un sujet majeur. Tous les partis s’en emparent. Même les questions de l’immigration et de la crise économique passent au second plan. Donc est-ce que cette démission est un fait politique important ? Est-ce le signe que la politique gouvernementale est incapable de prendre ces questions au sérieux ? Ou bien est-ce le signe que le monde politique va inexorablement vers une forme de transparence totale ? Un ancien premier ministre ne put devenir Président de la République car on sut que sa femme avait eu un emploi fictif ; un ministre du budget démissionna car on apprit qu’il fraudait fiscalement… La presse est un contre-pouvoir fondamental. 

Hegel écrivait : « La lecture des journaux le matin au lever est une sorte de prière réaliste. On oriente vers Dieu ou vers le monde notre attitude à l’égard de ce monde. » (extrait de ses notes 1803-1806). Cela veut dire que s’intéresser à l’actualité n’est pas une activité vulgaire pour des esprits en quête de nouvelles inintéressantes : en lisant les dernières infos on peut deviner l’esprit du monde se réaliser au-delà des péripéties quotidiennes. « Les hommes veulent une histoire qu’ils ne font pas et font l’histoire qu’ils ne veulent pas » précisait Hegel qui, né en 1770, fut témoin de grands bouleversements au cœur de l’Europe, notamment la Révolution française et l’épopée napoléonienne. En 1806 Hegel qui, je le rappelle, était Allemand, considéra en voyant passer Napoléon sur son cheval à Iéna, qu’il « était l’esprit du monde » : le conquérant français permettait à l’humanité de progresser. Mais quel progrès ? Celui de la guerre, des massacres ? Lorsque Napoléon se levait le matin, qu’il parcourait 40 km à cheval par jour, ce qui l’animait ce n’était pas l’amour de l’humanité mais une ambition démesurée, celle d’être le maître du monde. Et pourtant il apporta à son époque quelque chose de nouveau, dont il avait à peine lui-même conscience ; cette chose, ou plutôt cet état des choses, ce n’était pas un empire (qui s’écroula dès 1814) mais une réalisation à la fois plus abstraite et plus concrète, celle de la liberté individuelle au sein d’un État moderne. L’œuvre principale de Napoléon fut sans conteste la rédaction des Codes, et notamment du Code civil qui permet à tout individu d’avoir une existence juridique reconnue par l’État. Progrès indéniable, réalisé grâce à la fureur des armées napoléoniennes. Les soldats se battirent pour la liberté mais ils n’en eurent jamais conscience, car la véritable histoire, même si elle a besoin des actions des individus pour se réaliser, cette véritable histoire se joue à un niveau supérieur, celui des Idées.

Nous pouvons faire le parallèle entre l’héritage politique de Napoléon et la chute de notre ministre mais il faut rester prudent, car rien ne peut nous dire s’il a réalisé – malgré lui ou de manière pleinement consciente – un acte fondateur de la politique moderne. De la même manière la rédaction de Mediapart ne peut pas savoir le rôle qu’elle joue, si ses investigations resteront dans l’histoire du journalisme ou si elles seront oubliées dès que leur feuille de choux disparaîtra. Car l’histoire n’est pas le simple alignement de faits. Il y a trois types d’histoire selon Hegel : l’histoire pure qui est la simple collection d’événements, telle que Thucydide (460-397 av. J.-C) la pratiquait dès l’Antiquité lorsqu’il rapportait les éléments de la guerre du Péloponnèse entre Athènes et Sparte. Il y a ensuite l’histoire universelle, celle des historiens, qui tâche d’expliquer les causes des actes. Et il y a enfin l’histoire rationnelle, celle qui va le plus intéresser Hegel, celle qui donne du sens à l’histoire : l’histoire rationnelle va réfléchir au devenir de l’humanité dans sa globalité. Selon Hegel, le sens premier de l’histoire est la réalisation d’un concept fondamental, celui de la liberté. Cette idée était présente dans l’esprit de l’homme dès les premiers âges, mais peu étaient réellement libres. Il fallut donc trouver des moyens pour permettre à cette idée de devenir réelle. Ces moyens furent – paradoxalement – la guerre, les conquêtes, les trahisons, les meurtres, etc., tout ce qu’il y a de plus négatif dans la réalité humaine. Car ce qui motive les hommes à agir, ce ne sont pas leurs idéaux, mais leurs passions, c’est-à-dire de puissants sentiments qui dominent leurs comportements. Aujourd’hui on réduit la passion à notre amour pour une personne ou pour une activité, mais dans l’histoire de la philosophie, la passion est d’abord un sentiment que l’on subit et qui paradoxalement nous donne de la force. La gloire, l’argent, la vanité, la jalousie, la haine sont autant de passions qui furent le moteur de l’histoire ; mais alors que les individus croyaient ne servir que leurs propres intérêts, en réalité ils permettaient malgré eux à l’humanité de progresser. C’est ce que Hegel nomme La Ruse de la Raison. Cette ruse de la raison est donc une forme de manipulation des individus pour qu’ils réalisent le destin de l’humanité malgré eux. Destin ? Vous avez dit destin ? Cela veut-il dire que tout est écrit à l’avance ? Non. C’est plus complexe et « la chouette de Minerve ne prend son envol qu’à la tombée de la nuit » c’est-à-dire qu’on ne peut saisir le véritable sens de l’histoire (la chouette est le symbole de la sagesse en philosophie) qu’une fois que cette histoire est terminée. Si le but ultime de l’histoire, selon Hegel, est la liberté subjective de l’homme en tant qu’individu et en tant qu’être universel, c’est-à-dire la liberté totale de tous les individus, y compris au niveau des structures politiques, les chemins pour accéder à cette liberté se font jour au fur et à mesure des événements. Et s’il s’agit d’un indéniable progrès, les événements qui amènent à cette liberté ne sont pas toujours positifs, loin de là ; parfois même des massacres à grande échelle peuvent permettre à l’humanité de prendre conscience de la nécessité de ce progrès. Le monde humain est ainsi fait. Bien entendu Hegel (mort en 1831) n’aurait jamais fait l’apologie du nazisme en expliquant que ce moment de la civilisation européenne fut tout compte fait un bienfait… Non ! Ce qui est horrible est horrible. Les génocides du XXe siècle sont à condamner sans aucune ambiguïté. Mais ils marquèrent la fin et la destruction d’un ancien monde. Le nouveau est celui qui se développe sous nos yeux, où le journalisme empêche que les petits arrangements entre amis se fassent sans que le public soit au courant, le journalisme qui enquête sur les pratiques politiques dont les dirigeants des États préféreraient éviter la publicité, le journalisme qui défie les puissants tout simplement pour leur dire qu’ils sont des menteurs. Cela a commencé dans les années 70 avec le Watergate et les journalistes d’investigation depuis lors permettent au public de mieux comprendre les rouages du pouvoir. Mais là, en l’occurrence, ce ne sont que des images de repas gastronomiques et de factures chères – pas de malversation, pas de corruption, pas d’enrichissement – juste des pratiques politiques abusives mais pas criminelles. Le ministre incriminé, qui a le poste le plus important pour préparer l’avenir d’une France qui doit respecter ses engagements écologiques, s’est vu entravé dans son action. Est-ce qu’il a été trahi ? Qui a fourni ces photos à la rédaction du journal ? Est-ce une vengeance ? Est-ce parce qu’il y a des lobbies qui refusent cette transition ? Nous sommes véritablement là au cœur de ce que Hegel appelait la philosophie dialectique : l’universel, c’est-à-dire le progrès de l’humanité – doit être réalisé par son rationnellement négatif, c’est-à-dire ce qui s’oppose à ce progrès dans son essence même : la vanité des puissants, la malhonnêteté des individus, la lâcheté des ennemis. Néanmoins, et paradoxalement c’est à travers cette négativité et malgré cette négativité que l’universel va se réaliser. Comment ? L’histoire nous l’apprendra. Je vous donne rendez-vous dans cinquante ans pour interpréter ces faits et vous en donner le véritable sens. 

Par Christophe Gallique

L’HISTORIEN DE LA PHILOSOPHIE

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Ferdinand alquié : une figure intellectuelle du 20e siècle

Il y a des philosophes très médiatiques, tel que Bernard Henri Levy ; des légendes tel que Sartre. Mais certains grands intellectuels du vingtième siècle sont moins connus sans que pour autant leurs pensées soient moins intéressantes. Voilà le portrait de l’un d’eux, inhumé près de nous à Canet, et qui fut un grand témoin du siècle écoulé.

Il y a parfois des découvertes étonnantes.
A Canet, près de Clermont l’Hérault, fut inhumée en 1985 une grande figure de la philosophie française, Ferdinand Alquié. Né à Carcassonne en 1906, il fut reçu premier à l’agrégation de philosophie et fit une carrière universitaire brillante, puisque professeur à la Sorbonne et membre de l’Institut de France, siège notamment de l’Académie Française.

Certes tout le monde ne connait pas Alquié.
Il n’eut pas l’aura d’un Jean Paul Sartre ou Michel Foucault, mais son parcours est intéressant pour réfléchir à ce qu’est un intellectuel. Pas uniquement un intellectuel engagé politiquement. Mais un intellectuel engagé dans son siècle, confronté aux grandes idées et aux grandes questions de son époque.
Seuls ceux qui ont fait des études universitaires de philosophie et qui se seront intéressés à la philosophie de Descartes, auront une pensée émue en apprenant qu’ils ne vivent pas très loin du maître. Car Ferdinand Alquié était ce qu’on appelle un historien de la philosophie, c’est-à-dire qu’il a consacré une large partie de sa vie à expliquer les grands philosophes, à préciser leurs pensées et à éditer leurs œuvres, notamment celles de Descartes (1596-1650). Est-ce que cela peut intéresser celui qui attend de la philosophie l’occasion de réfléchir sur son existence, sans pour autant lire des philosophes vieux de 370 ans ? La réponse est oui, car la lecture de ces classiques est non seulement vivifiante pour l’esprit, mais elle permet également d’aborder des questions qui restent encore fondamentales.
Gardons l’exemple de Descartes. Non pas celui archi célèbre du Cogito ergo sum (Je pense donc je suis) et de la Res cogitans (Je suis une chose qui pense), mais celui des Vérités Eternelles, notion qu’Alquié considère comme centrale dans l’œuvre du philosophe français. René Descartes fut un mathématicien et physicien avant d’être un philosophe. Il trouvait même la philosophie assez incertaine, car souvent contradictoire. La physique au moins avait-elle la capacité à fixer la vérité. Sauf que très vite il prit conscience qu’une réflexion scientifique ne peut pas se passer d’une réflexion sur Dieu. Dieu qui selon Descartes a fixé les lois éternelles, lois éternelles qui permirent à leur tour, grâce aux mathématiques, de comprendre la totalité de ces lois.
Dieu ? Encore lui ?
Pourquoi faut-il l’introduire dans la science et ainsi rouvrir la porte aux Religions ? Est-ce réellement pertinent de mélanger les genres comme à l’époque sombre de l’Inquisition ? Si nous raisonnons ainsi nous nous trompons. Car la philosophie n’a jamais exclu de penser la question de Dieu en dehors de toute religion. Même si vous ne voulez pas vous soumettre à l’autorité des Livres Révélés, vous pouvez considérer Dieu comme une hypothèse possible du réel ; cette position s’appelle le déisme. Les philosophes furent les plus grands consommateurs de déisme, y compris lorsqu’ils remettaient en cause le pouvoir des Eglises (nous pouvons penser à Voltaire). Donc Dieu peut faire l’objet d’une réflexion philosophique/Existe-t-il ? Et s’il existe, quel est son rôle dans l’Univers ? Cette réflexion habita beaucoup de scientifiques, dont le plus célèbre, Albert Einstein, qui précisait que « Dieu ne peut pas avoir joué aux dés » en contemplant les conséquences de la mécanique quantique (la mécanique quantique s’occupe de l’infiniment petit, et est si paradoxale dans ses résultats que parfois les physiciens n’ont qu’une connaissance probable de ses lois…). Descartes, avant lui donc, proposa l’idée que les Vérités Eternelles organisées par Dieu étaient connaissables par l’homme et immuables. Cette proposition n’a l’air de rien aujourd’hui, mais à l’époque cela permit de légitimer le travail des scientifiques qui n’eurent plus à se plier à une docte ignorance imposée par l’Eglise, qui édictait les mystères de la Création comme inconnaissables. Descartes permit à cette époque un bond extraordinaire dans la manière de considérer le travail des mathématiciens et/ou physiciens.
Mais pourquoi Alquié s’y intéressait-il donc tant ?
Car les philosophies du passé ne sont pas mortes. Il y a un parfum d’éternité dans la philosophie au-delà d’un pur contexte historique. En expliquant cela, Ferdinand Alquié a influencé des générations entières de philosophes français qui firent de leurs lectures de l’histoire de la philosophie le cœur de leur réflexion. Prenons le plus célèbre, Michel Onfray. Son œuvre principale est La contre-histoire de la philosophie, à travers des conférences diffusées notamment sur France Culture. Ces lectures patientes lui ont permis de mettre à jour les grands problèmes contemporains qu’il traite ensuite dans Son traité d’Athéisme ou Cosmos. Lisez donc les grands philosophes, et vous comprendrez le monde qui nous fait face.
Mais Ferdinand Alquié ne fut pas que le grand professeur de l’Institut ; il fut aussi un témoin de son époque, celle d’un vingtième siècle violent et totalitaire, rapide et contradictoire, celui de l’affrontement des grandes idéologies – le communisme et le capitalisme entre autres. Et Alquié ne fut pas en reste. Fils d’une famille catholique très traditionnelle, il s’émancipa en devenant libertaire, et en devenant le compagnon d’un mouvement caractéristique de l’absurde de cette époque : le surréalisme. Ami d’André Breton, il chercha dans les cadavres exquis, et la poésie, la source d’une nouvelle réflexion, car arrive un moment où le poids de l’histoire est trop important pour se contenter de croire à la simple rationalité ; Alquié eut 12 ans en 1918 et vit le retour des gueules cassées de la guerre. Il eut 34 ans lorsque l’Allemagne nazie envahit l’Europe et 39 lorsqu’il assista au retour des survivants des camps. Une telle vie ne peut pas être linéaire, toute acquise à des études universitaires, mais doit savoir mettre en jeu ses certitudes. Le surréalisme fit partie de ce parcours, car après tout l’Art ne doit-il pas exprimer ce que le réel nous offre, et le réel n’est-il pas absurde ?
Voilà donc ce philosophe inhumé près de nous.
Et s’il vous arrive de lui rendre visite, à Canet, au fond à droite, ne soyez pas surpris : sa tombe est modeste, sobre, à côté de pierres tombales surchargées d’orgueil post mortem ; mais elle montre que l’essentiel n’est pas là, au milieu des graviers ; l’essentiel se trouve dans les livres de Ferdinand Alquié. Lisez par exemple Le désir d’Eternité où il s’intéresse à la passion amoureuse, au coup de foudre, à la lumière de la psychanalyse, pour montrer que sans cesse nous sommes à la recherche de notre enfance même lorsque nous aimons. Mais si la psychanalyse refuse tout constat moralisateur, y compris sur les comportements pervers, Alquié utilise lui les philosophes de l’Antiquité pour fixer les lignes de tout jugement de valeur. Lire Alquié, c’est ainsi s’offrir l’occasion de suivre la pensée d’un universitaire contemporain qui nous ouvre les portes de la grande philosophie, celle éternelle de ces penseurs qui constituèrent le panthéon de la réflexion. Il vous demandera un peu d’effort, car il n’écrivait pas des romans de gare. Mais ces efforts sont si fertiles…

Par Christophe