Gallique

Femmes, je vous aime…

Le 8 mars est la journée Internationale des femmes qui a un sens ambigu : pourquoi une seule journée ? Pourquoi une journée au même titre que tous les autres combats ? Est-ce que être femme est si spécial ? N’est-ce pas là une autre manière d’indiquer le pouvoir des hommes sur les femmes ? Simone de Beauvoir dès 1949 réfléchissait sur cet état de fait.

En cette fin 2019 une polémique d’un autre âge a fleuri sur les réseaux sociaux à propos d’une publicité qui pourtant fait référence à un souci banal chez les femmes : une publicité pour les protections féminines1. Des commentaires incroyables de violence ont été écrits. Je ne peux pas tous les reproduire, mais je vais juste vous proposer l’extrait de celui d’un homme légèrement… comment dire ? misogyne ? : « c’est pas le corps d’une femme,… c’est nous obliger de voir des grosses qui portent des culottes et des serviettes remplies. Les règles, l’urine, le sperme, les excréments tout ça c’est naturel. Mais je ne veux pas le voir sur mon écran quand je rentre du boulot. En plus c’est à moi de parler de ça à mes enfants, pas à la télé. » Pourquoi une telle agressivité ? Pourquoi un tel rejet alors qu’il y a des chances (ou des risques…) que cette personne laisse ses enfants regarder des programmes télévisés où la violence physique règne dans une hémoglobine écœurante sans s’inquiéter pour l’hyper sensibilité de sa progéniture. Pourquoi ne veut-il pas qu’ils voient ce qui est « naturel » ? Est-ce que cette polémique est la suite d’un des problèmes les plus épineux qui peut se transformer en crise pour notre société française en pleine mutation : le respect des droits de la femme en passant par la reconnaissance des difficultés et de la violence auxquelles elles font face ? Car nous assistons à un double mouvement : à la fois le mouvement #MeToo et la lutte contre le féminicide qui connaissent un succès sans précédent ; mais il y a aussi le déclenchement de forces inverses : des hommes qui se sentant agressés préfèrent attaquer en revendiquant ce qui serait leur identité de mâle hétérosexuel.

Est-ce que c’est récent ? Non. Tout le XXe siècle a connu ce mouvement incessant. Et la première philosophe qui a écrit sur ce sujet l’a fait tout de suite après la Seconde Guerre mondiale. Il s’agit de Simone de Beauvoir, avec le Deuxième sexe. Ce livre a valu à la compagne de Jean-Paul Sartre (d’ailleurs souvent ramenée à ce simple statut de « compagne d’un homme célèbre ») d’être victime d’attaques odieuses sur sa personnalité, agressée jusque dans la rue par des passants ; le Saint Siège a même mis ce livre à l’Index – fait rare au XXe siècle ! Comme un retour de l’Inquisition ! Ce qui a peut-être paru aux yeux de la philosophe comme une forme d’honneur. Aujourd’hui encore c’est dans le monde un des livres de philosophie le plus lu et le plus commenté (et bizarrement la France fait exception à cela. Nul n’est prophète en son pays !). Quel est le contenu de ce chef-d’œuvre ? Il s’agit d’un tour d’horizon des agressions faites contre les femmes à travers les âges. Mais il faut le mettre en écho avec un autre texte, dont le titre est à la fois éclairant et énigmatique : On ne naît pas soumise, on le devient de Manon Garcia (Ed. Climats/Flammarion, 2018). Ces deux textes qui se répondent vont nous donner des éléments de réflexion sur la définition même du féminisme.

Commençons par le plus ancien et de loin le plus connu : Le deuxième sexe fut écrit en deux tomes, le premier consacré aux mythes qui ont fondé la domination masculine, la femme y est étudiée grâce à toutes les méthodologies scientifiques à notre disposition, anthropologique, psychologique, littéraire, historique. Et la thèse défendue est que l’oppression subie par les femmes s’explique non sous un seul angle mais sous une multitude. Le premier angle serait les différences biologiques (grossesse, allaitement, menstruation, etc…) qui veulent expliquer certaines situations de dépendance mais qui ne peuvent pas les justifier, cela prend toujours un point de vue partial, celui du mâle dominant. L’histoire est celle de l’homme, pas de la femme. Si nous voulons généraliser ce thème, l’homme s’est toujours réservé l’axe de la transcendance, c’est-à-dire la force qui est « au-dessus» et qui donne du sens ; alors que la femme est liée à l’immanence : toujours présente, elle en devient presque invisible aux yeux des acteurs. D’où cette phrase célèbre, extraite de ce livre révolutionnaire à l’époque : « La femme se détermine et se différencie par rapport à l’homme et non celui-ci par rapport à elle ; elle est l’inessentiel en face de l’essentiel. Il est le sujet, il est l’absolu : elle est l’autre. » L’exemple le plus clair est sans doute le mythe de L’Eternel féminin, véritable paradigme dans le sens où il a longtemps structuré les manières de penser, et qui a toujours piégé les femmes vers un idéal par définition inatteignable (nourri par les mythes de la mère aimante, la vierge Marie, la mère patrie, la nature comme puissance féminine), en niant surtout leur propre individualité : les femmes n’ont pas le droit d’être elles-mêmes ; il faut refuser leurs singularités et les difficultés de leurs situations particulières. L’éternel féminin va créer, selon Simone de Beauvoir, une attente qui n’est jamais comblée, une femme ayant une personnalité toujours inachevée. 

Face à ces mythes, dans le volume II de son œuvre, Simone de Beauvoir dénonce l’enfermement que connait – à son époque – la plupart des femmes, de par leur éducation, leurs relations sociales, leurs vies intimes. Ce deuxième volume nait avec la célèbre phrase : « On ne nait pas femme, on le devient ». C’est-à-dire une réflexion sur l’endoctrinement social qui entoure la vie d’une femme qui est obligée au fur et à mesure qu’elle comprend les forces en jeu et mises en place par les hommes, d’abandonner ses rêves et/ou ses revendications. Thèse politique en cette France de 1949 où les femmes venaient certes d’obtenir le droit de vote mais où juridiquement elles étaient encore considérées à vie comme mineures, n’ayant pas le droit de signer un contrat de travail ou d’ouvrir un compte bancaire sans en référer à leur tuteur – père, frère ou mari. La transcendance du chef de famille face à l’immanence de la mère qui doit se charger de toutes les tâches du quotidien, jusqu’à assumer la libido de ce mari qui donne l’identité sociale du foyer grâce à son activité salariée. L’homme tente de faire de la femme un simple objet. Mais deux points viennent tempérer cette noirceur : à la fois la femme existe et c’est son existence qui va définir son existence, mais il arrive régulièrement que les femmes participent à leur domination en épousant des idéaux qui nuisent à sa liberté : par exemple l’amoureuse qui fuit sa liberté pour se soumettre à l’être aimé. Ou bien la mystique qui voue à Dieu un amour absolu qui laisse libre cours à la domination masculine de la société politique – la vraie. Ainsi le Deuxième sexe se termine non pas par une description purement théorique et historicisante de la femme mais par des engagements politiques, notamment en faveur de la maitrise de son corps, de ses désirs, en un mot le droit à l’avortement. Simone de Beauvoir elle-même dans son existence de grande intellectuelle a illustré cette lutte : elle se voulait indépendante tout en assumant son éducation de jeune fille rangée, compagne d’un homme célèbre, mais femme libre qui assumait ses fêlures et ses contradictions. Cette chronique n’est pas le lieu d’une biographie, mais intéressez-vous à cette grande dame, car sa vie tout entière fut un engagement pour sortir la femme des mythes construits par les hommes. 

Ce texte vieux de 70 ans a le mérite donc de poser les jalons de la réflexion. Mais qu’en est-il aujourd’hui ? Au lendemain de l’affaire Weinstein qui, par ondes de choc successives, a libéré la parole de nombreuses femmes, y compris des plus connues qui furent victimes d’agressions sexuelles et de violence, nous assistons néanmoins à un mouvement opposé : Catherine Millet publia il y a 20 ans des chroniques sur sa vie débridée et E. L. James eut un succès retentissant avec 50 nuances de Grey. Les deux romans font l’apologie de la soumission de la femme. Pourquoi en ce début de XXIe siècle de tels phénomènes se produisent ? La femme est-elle définitivement, de par sa nature, vouée à subir la domination masculine ? Est-ce que Simone de Beauvoir s’est trompée ? C’est ce que veut examiner Manon Garcia dans son essai philosophique2. Selon elle la plupart des théories féministes ne pensent pas à la soumission, de peur de donner des arguments à tous les « penseurs » machistes, alors qu’au contraire il faut s’interroger sur cette tendance inscrite chez toutes les femmes, cette tentation de se soumettre. Etienne de La Boétie, au XVIe siècle fut le premier à s’intéresser aux relations de soumission, aux raisons pour lesquelles un peuple peut accepter d’obéir à un souverain, à perdre sa liberté3. Mais il n’y a jamais eu personne pour réfléchir aux relations de soumission entre deux personnes qui, a priori, sont égales en droit. 

Une juriste américaine, Catharine MacKinnon (citée dans l’essai de Manon Garcia) permit de donner la définition juridique du harcèlement sexuel et a longtemps lutté pour l’interdiction de la pornographie et la reconnaissance du viol comme crime de guerre après le conflit bosniaque ; elle s’appuya pour cela sur une thèse que Manon Garcia fait sienne : la différence sexuelle entre l’homme et la femme (actif/passif) est le résultat non d’une différence de nature mais de rapports de force. Mais on ne peut pas comprendre ce rapport de force et sa pérennité si on n’aborde pas la question du regard des femmes sur la soumission. Soumettre est un verbe transitif (soumettre quelqu’un, c’est-à-dire le réduire à l’état d’esclave) mais aussi un verbe pronominal (se soumettre). Il y a donc trois problèmes, que Manon Garcia ne résout d’ailleurs pas – car la philosophie est davantage l’art de soulever les problèmes plutôt que d’apporter une Vérité toute faite : il y a un problème juridique (ce que les femmes ont le droit de revendiquer dans la défense de leur intégrité et leur dignité), le problème moral (faut-il condamner et donc moquer ces femmes qui acceptent ce rôle de femmes soumises) et le problème politique (la politique dans le sens de la recherche de la vie bonne) : est-ce que la société va être capable de muter pour que les femmes soient respectées dans leur volonté d’être libres, de ne plus être soumises à un pouvoir masculin ? Cette polémique autour des serviettes hygiéniques nous oblige à rester prudents : certes tous les jours des scandales éclatent et, pour reprendre une phrase maintes fois entendue, la peur change de camp, les prédateurs sexuels savent qu’ils ne connaîtront plus l’impunité et le silence de la société. Mais pour autant est-ce que la femme sera acceptée dans toutes ses dimensions, sans être réduite à un être qui doit se justifier, se cacher, avoir honte de son corps. Sans doute la vraie mesure ne sera pas les discours politiquement corrects tenus dans les médias, mais dans la mesure des commentaires toujours très violents et spontanés qu’on peut trouver sur les réseaux sociaux.

Par Christophe Gallique

L’air primaire

Le racisme reste une des maladies les plus difficiles à éradiquer. Il y a même des retours en force du virus. Voilà une médecine douce pour le combattre : la lecture d’un grand penseur.

À l’occasion du deuxième débat philo organisé par C le MAG à la librairie un point un trait de Lodève le 7 novembre dernier, une petite polémique intéressante est apparue au détour d’une remarque : nous nous étions lancés dans une discussion sur le Brexit et plus généralement sur l’Europe, l’identité européenne et ce qu’a apporté cette Union tant décriée par les peuples, lorsqu’une personne voulut introduire l’idée que l’ouverture aux autres cultures serait nécessaire pour que l’Europe puisse solidifier ses racines. Elle s’opposait ainsi au repli identitaire auquel on assiste ces dernières années, notamment lorsqu’une autre interlocutrice rappela que dans le projet de Constitution européenne en 2005 le Pape avait souhaité que les racines chrétiennes de l’Union soient évoquées. C’était un échange intense, mais il buta sur une expression utilisée, celle de “Cultures Premières”. Non pas première dans le sens où la chrétienté aurait été la première culture des habitants du Vieux Continent, mais première au sens d’Art Premier, c’est-à-dire l’ensemble des peuples qui – comment dire…- n’auraient pas connu la même évolution accumulative que notre civilisation et dont on garde les manifestations anthropo-ethnico-magico-artistiques dans certains de nos musées – par exemple le Musée du Quai Branly, rebaptisé en 2016 Musée Jacques Chirac.

Vous comprenez toute la difficulté qu’il y a à désigner des cultures comme “premières”. Car la charge péjorative peut être très forte. Premier veut dire “originaire” donc, pourquoi pas, dépassé, archaïque. Archaïque vient du grec archaïos qui veut dire justement premier, ceux qui étaient là avant nous. Cela implique que nous jugeons ces cultures par rapport à notre propre histoire, nous occidentaux. Est-ce que tout cela n’est pas à la fois une forme de racisme déguisé – nous sentant supérieurs à ces cultures premières – et une incompréhension de la richesse et la variété de l’histoire des cultures ? Il n’est pas facile d’y voir clair. Mais il y a un livre qui peut nous y aider, Race et Histoire de Claude Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss fut sans doute l’un des plus grands intellectuels du XXe siècle. Né à Bruxelles en 1908 et mort à Paris en 2009, il passa dans les années 30 l’agrégation de philosophie, puis s’envola au Brésil pour assurer un enseignement d’une science balbutiante, l’ethnologie, ce qui lui permit de découvrir un nouvel univers, celui de tribus isolées en Amazonie. Lévi-Strauss comprit alors tout l’intérêt d’étudier ces hommes, à la fois si différents et si proches de nous. Il retrouva ce que Jean Jacques Rousseau voulait expliquer : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés.» (Essai sur l’origine des langues, chap. VIII). Race et Histoire est un petit essai écrit en 1952 à la demande de l’UNESCO pour réfléchir – et combattre – le racisme. Lévi-Strauss y développe un argumentaire en trois grands axes : la réfutation du raisonnement raciste, une analyse de ce qu’on appelle la barbarie, et pourquoi le progrès de l’humanité n’est pas uniforme mais au contraire si varié qu’aucune hiérarchisation entre les peuples n’est possible.

Commençons par les théories racistes, et notamment celle d’Arthur de Gobineau qui publia en 1855 un Essai sur l’inégalité des races humaines. Ce livre eut un retentissement considérable et influença à la fois la politique colonialiste française mais aussi les intellectuels qui soutinrent les nazis et le régime de Vichy. Le problème est que Gobineau confond la notion de race qui – si elle existe au sein de la réalité humaine, ce qui est déjà assez contestable – a une dimension biologique, avec la diversité des cultures, dont la réalité s’appuie sur l’histoire des peuples. « Si cette originalité existe – et la chose n’est pas douteuse – elle tient à des circonstances géographiques, historiques et sociologiques, non à des aptitudes distinctes liées à la constitution anatomique ou physiologique des noirs, des jaunes ou des blancs » (Race et Histoire, chap. 1). Cela nous amène à un autre point très important : il est impossible d’inventorier la totalité des cultures humaines, tant elles sont nombreuses, mais aussi complexes dans leur réalité. Lévi-Strauss est parfaitement conscient que lorsque nous parlons des cultures humaines, nous le faisons d’un point de vue, le nôtre, celui d’individus occidentaux qui connaissent leur histoire, s’appuient sur des valeurs occidentales, et donc vont juger par rapport à leurs repères culturels.

Nous avons une vision du progrès de l’humanité cumulative, c’est-à-dire nous croyons naturellement que les hommes les plus évolués sont ceux qui collectionnent des connaissances issues de l’histoire. A ce titre, notamment parce que nous avons une vision matérialiste du progrès, des théoriciens racistes ont cru que l’Europe et les hommes blancs étaient supérieurs aux autres peuples, car ils maîtrisaient une supériorité technologique. Nous serions, en quelque sorte, les premiers de cordée de l’histoire de l’humanité et les autres devraient nous en être reconnaissants. Mais cela ne fonctionne pas comme cela. Lévi-Strauss précise : « L’humanité en progrès ne ressemble guère à un personnage gravissant un escalier, ajoutant par chacun de ses mouvements une marche nouvelle à toutes celles dont la conquête lui est acquise » (chap. 5). C’est bien plus chaotique que cela, il y a eu des accélérations dans l’histoire (par exemple la révolution néolithique) et certains peuples ont parfois pris une avance considérable : les Chinois avaient par exemple inventé la machine à vapeur dès le XIe siècle, soit plus de sept siècles et demi avant la révolution industrielle en Angleterre. D’autres peuples ont exploré d’autres voies : l’Inde, la spiritualité ; l’Orient et l’Extrême-Orient, le corps humain et la médecine ; la Polynésie ou les sociétés primitives australiennes, des organisations sociales plus efficaces. Lévi-Strauss précise alors : « Dans la mesure où elle serait seule, une culture ne pourrait jamais être “supérieure” à une autre ; comme le joueur isolé, elle ne réussirait jamais que des petites séries de quelques éléments. […] Mais aucune culture n’est seule ; elle est toujours donnée en coalition avec d’autres cultures et c’est cela qui lui permet d’édifier des séries cumulatives. » (chap. 9). Une série cumulative est pour l’ethnologue une longue série de progrès, comme le fut l’industrialisation des sociétés occidentales à partir de la fin du XVIIIe siècle. Certes, certains diront que ce n’est pas un vrai progrès ! Néanmoins il y a une « adhésion au genre de vie occidental » mais qui « est loin d’être aussi spontanée que les Occidentaux aimeraient le croire. […] la civilisation occidentale a établi ses soldats, ses comptoirs, ses plantations et ses missionnaires dans le monde entier. […] Elle a bouleversé de fond en comble le mode d’existence traditionnel » des peuples (chap. 7) Dans ces conditions on ne peut pas parler de supériorité de la civilisation occidentale.

Le défaut principal du raciste est donc l’ethnocentrisme, c’est-à-dire la capacité à croire que sa culture est le centre du monde. Ce n’est pas une maladie purement occidentale. Tous les peuples ont considéré qu’ils étaient les plus importants et que les autres étaient les barbares. Or « Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie » (chap. 3). A partir du moment où on fixe des critères pour savoir ce qui est un progrès pour les hommes ou non, à partir du moment où on juge certaines cultures comme n’ayant pas atteint cette limite en “retard” par rapport aux autres, on développe une tendance raciste. Il faut se prémunir de cela en considérant la multiplicité des cultures sous l’angle de la multiplicité de leurs existences, en ce sens où non seulement chaque peuple a connu son propre développement qui n’a pas suivi les révolutions industrielles de l’Europe, mais également dans le sens où lorsqu’un homme veut décrire ces civilisations riches et subtiles, il doit faire attention à ne pas les lire avec une grille de lecture unique, qui serait par exemple celle du progrès matériel. C’est toute la difficulté lorsqu’on parle des “peuples premiers”, des “arts premiers”, car cela suppose qu’ils étaient présents aux origines, avant qu’on ne progresse. C’est réintroduire une limite que ces peuples n’auraient pas franchi ; ou alors c’est cultiver une nostalgie pour un “âge d’or” : ces peuples auraient gardé une authenticité que nous n’aurions plus. Ce qui est sans doute tout aussi faux. Le sens de l’ethnologie est de comprendre deux réalités qui ne sont pas contradictoires : d’abord il n’y a pas de peuples culturellement supérieurs aux autres et en même temps, en réfléchissant sur la diversité des cultures humaines, nous comprenons qu’il existe une réalité humaine, l’homme est un être qui se développe à travers son histoire, sa culture, ses pratiques sociales en prenant des directions si diverses que la notion de culture ou civilisation mondiale n’est qu’un leurre.

Conclusion : la principale difficulté lorsqu’on se lance dans l’étude de la philosophie, c’est sans aucun doute la lecture des grands auteurs ! Absconses, longues et denses, leurs œuvres nécessitent de longues heures de lecture patiente pour essayer de les comprendre. Avec Race et Histoire, vous avez un petit essai (75 pages en édition Folio), clair et pédagogique, qui pourtant donne des explications et des arguments forts contre l’intolérance et le rejet de l’autre. Cela devrait être étudié le plus souvent possible par tous ceux qui se targuent de penser, y compris lorsqu’ils expriment la nostalgie des penseurs racistes. En 75 pages, vous vous trouverez vaccinés contre l’ethnocentrisme et la violence qui va avec.

Par Christophe Gallique

De bons à lois

Marx écrivait que l’histoire se répète toujours deux fois, la première de manière tragique, la seconde comme une farce. Est-ce qu’on va assister à une telle répétition avec la taxe carbone ? Cela mérite une réflexion sur ce qu’est la loi.

En ce mois de septembre 2019 un rapport gouvernemental propose le retour de la taxe carbonne dont l’augmentation prévue il y a un an avait donné le crise des Gilets jaunes*. Aussi incroyable que cela puisse être il semble que le gouvernement n’ait pas d’autres moyens que la pression fiscale pour faire changer le comportement des automobilistes. Car c’est bien de cela qu’il s’agit : il faut réduire les émissions de CO2 et la part importante de la voiture dans nos existences ; il faut changer notre mode de vie. Et pour cela la solution trouvée est de faire payer des impôts supplémentaires, supposant que si le coût en est trop important nous allons abandonner nos véhicules pour nous remettre à la marche à pied… Le rapport préconise également de redistribuer des compensations aux plus pauvres d’entre nous, ce qui est très logique : payer plus de taxes à l’Etat et ensuite dans sa générosité celui-ci vous distribuera des subventions. Voilà l’exemple même de l’impuissance publique à trouver une réelle solution face à un problème au lieu d’investir dans de nouvelles infrastructures qui permettraient de modifier les modes de transport, on taxe les utilisateurs pour qu’ils changent leurs mauvaises habitudes. Est-ce que réellement la loi doit prendre cette forme ? Et qui peut croire que cela peut être efficace ?

Faisons un parallèle : en 1974 le nouveau président français veut libéraliser la société et supprime la censure au cinéma. Aussitôt le cinéma pornographique se développe et connaît même un fort engouement, au point d’être présent aux différents festivals, y compris celui de Cannes dès le printemps 75 et a droit au soutien intellectuel de quelques vedettes telle Catherine Deneuve. Toutes les associations familiales et conservatrices réagissent et – car elles sont le socle électoral de la droite – à la fin de l’été 1975 le parlement vote une loi fiscale contre le cinéma pornographique, le marginalisant à nouveau et définitivement. Mais la vidéo se développe, puis internet. Et aujourd’hui la pornographie est devenue la principale demande de navigation sur le web, d’ailleurs en quasi-monopole car les quelques grands groupes du web maitrisent tous les « tubes » du streaming pornographique. Pourquoi un tel parallèle ? Pour poser une question simple : est-ce que la loi doit exister afin de réguler les mœurs, les pratiques de la société ? En a-t-elle seulement le pouvoir ? Si je reviens sur le parallèle, les géants du web vont payer plus d’impôts, donc vont augmenter leur marges et/ou vont trouver des moyens de contourner la fiscalité française. Ne faudrait-il donc rien faire, me direz-vous ? Si, mais n’y a-t-il que par la loi et plus précisément par la pression fiscale qu’on peut faire quelque chose ? Pour répondre à cette question, il faut se demander ce qu’est une loi.

Notre tradition philosophique politique est marquée par Jean Jacques Rousseau (1712-1778) qui en 1764 a publié Du Contrat Social. Dans cet ouvrage dont nous avons déjà parlé dans de précédentes chroniques, il explique que la loi est le fruit d’une Volonté Générale, elle-même produite par la mise en commun de tous les biens et les droits des associés. La Volonté Générale, en échange, redistribue des droits et des biens civils à chaque citoyen. La loi devient alors nécessairement juste puisque chaque citoyen la décide et est touché de la même manière par ses conséquences : « Le Peuple soumis aux lois en doit être l’auteur ; il n’appartient qu’à ceux qui s’associent de régler les conditions de la société. » (Livre II, chap. 6). Ainsi la loi fait passer l’homme de son état naturel (faire ce qu’il peut) à un état civil et permet la propriété de tout ce que les hommes possèdent, car la puissance publique garantit que chacun puisse profiter du fruit de son travail. Reste à savoir comment on peut déterminer ce qu’est une bonne loi. En effet, on peut tout à fait imaginer que cette volonté générale délire et impose à ses propres membres des règles qui les rendraient plus malheureux qu’ils ne sont déjà. Rousseau tente de répondre à ce risque en analysant ce que doit être la loi. Il commence par expliquer qu’elle doit toujours avoir une portée générale, jamais particulière : elle doit fixer les principes généraux de la vie en société mais elle ne doit pas viser un individu ou une entreprise particulière. Ce serait alors un décret. Ensuite Rousseau explique à quoi doit servir une loi et c’est simple : assurer la liberté civile et l’égalité. La liberté étant garantie par l’égalité car la loi doit éviter qu’il y ait un écart trop important entre les riches et les pauvres pour permettre l’abondance en temps de paix. Enfin, dernière étape, le philosophe divise les lois en plusieurs catégories et notamment il établit les lois civiles qui doivent régler la relation entre les individus et l’Etat. D’après lui « en sorte que chaque Citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la Cité » (Livre II, chap. 12). Nous sommes là face à une phrase surprenante et qui est peut-être à l’origine de ce que je voulais dénoncer : croire que la loi puisse influencer jusqu’aux gestes quotidiens des individus en leur indiquant quels doivent être leurs choix et ainsi culpabiliser ceux qui s’y refusent. Car ne nous y trompons pas : en voulant taxer les carburants, ce qu’espère le gouvernement français, c’est influencer le comportement des consommateurs, en lui indiquant le Bien et le Mal. Rousseau, dans le Contrat Social, ne semble pas hostile à cette dimension moralisatrice de la loi qui met l’Etat dans la situation d’un Dieu qui devrait guider ses brebis… 

Face à cette option politique, il y a un deuxième penseur français Frédéric Bastiat (1801-1850). Pour Rousseau, la loi doit pouvoir forcer les individus à lui obéir et ainsi « les forcer à être libres » pour reprendre une célèbre expression. Pour Bastiat au contraire : « Ce n’est pas parce que les hommes ont édicté des Lois que la Personnalité, la Liberté et la Propriété existent. Au contraire, c’est parce que la Personnalité, la Liberté et la Propriété préexistent que les hommes font des Lois ». (La Loi, 1850) Que veut-il dire ? Rien sinon que la loi n’a pas pour rôle de déterminer ce qui est bien ou mal pour le citoyen. Elle n’a pas de rôle prescriptif. Elle ne doit pas décider ce que les hommes doivent faire. Elle doit juste réfléchir sur l’équité des relations entre les hommes. Un homme, c’est une personnalité, c’est-à-dire une entité spirituelle qui a ses goûts, ses besoins ; sa liberté c’est la capacité d’user de ses facultés spirituelles et physiques. La propriété, c’est ce que l’homme acquiert grâce à son travail. La loi doit donc accompagner ces trois dimensions, et non pas chercher à les recréer. Qu’est-ce que cela veut dire concrètement ? Cela veut dire que la loi n’empêchera jamais les hommes d’utiliser les moyens de transport à leur disposition car ils en ont besoin. Que faut-il faire donc pour avoir une politique écologiste volontariste ? Peut-être au contraire baisser les impôts pour leur permettre d’investir dans de nouveaux moyens de transport ? La loi ne devrait-elle pas favoriser l’investissement vers ce que de toute façon les gens utiliseront sans se préoccuper de justice sociale ? Pour Frédéric Bastiat, lorsque la loi permet la spoliation des richesses des individus, une telle loi ne peut pas de toute façon être juste. Dire aux citoyens, en 2019 : il faut sauver la planète, donc on vous prend une partie de votre richesse sous forme d’impôts, cela ressemble à de la spoliation. D’autant plus lorsque l’Etat prévoit de garder 40 % de cet impôt pour son fonctionnement quotidien…

La taxe carbone va-t-elle donc être rejetée et provoquer un nouveau mouvement de contestation, voire d’insurrection populaire ? Bien entendu c’est plus compliqué que cela, car on a vu parfois des lois rejetées dans un premier temps par le peuple pour ensuite être acceptée. Rousseau a très bien compris cela lorsqu’il précise qu’une loi, fiscale ou non, ne peut exister et être efficiente que si elle s’appuie sur ce « qui ne se grave ni sur le marbre ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens. […] Je parle des mœurs, des coutumes et surtout de l’opinion, partie inconnue de nos politiques. » (Livre II, chap. 12 Du Contrat Social) C’est là le cœur du problème : l’Etat échouera toujours avec ses nouvelles lois s’il veut prendre à contre-courant l’opinion : certes dans notre exemple introductif, l’Etat cherche à satisfaire l’opinion en taxant la production de carbone. C’est vrai que médiatiquement, avec l’épopée d’une adolescente faisant le tour du monde pour montrer sa colère ou les images des glaciers qui fondent, l’opinion publique est plus sensible aux questions climatiques. Il n’y a plus une semaine sans une prédiction catastrophique à moyen ou long terme. L’opinion publique est donc préparée à l’idée « qu’il faut bien faire quelque chose ». Il se peut donc que cette opinion publique soit de plus en plus ouverte à la recherche de solution. Mais cela peut-il être fait si ce n’est pas accompagné d’un sentiment de justice sociale ? La loi doit donc accompagner les évolutions de la société et l’Etat ne nous promet que des impôts supplémentaires. C’est un décalage abyssal.

Par CHRISTOPHE GALLIQUE

https://www.francetvinfo.fr/economie/transports/gilets-jaunes/la-cour-des-comptes-preconise-le-retour-de-la-taxe-carbone-accompagnee-de-compensations-financieres-pour-les-menages-modestes_3621381.html

Cynique : vivre comme un chien

Diogène : un philososphe loufoque ?

Qui a dit que la philosophie était assommante ? Qui a dit que les philosophes ne font que vivre dans leur tour d’ivoire ? La vie du grec Diogène le cynique est la démonstration du contraire. Tous les faits utilisés dans cet article proviennent d’un seul livre : Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres de Diogène Laërce (3e siècle ap. JC).

Diogène naquit au 4e siècle avant Jésus-Christ à Sinope, ville actuellement turque au bord de la Mer Noire ; mais à l’époque elle était grecque. Diogène était le fils d’un banquier, et jeune adulte il dut s’enfuir car accusé d’être un faux-monnayeur. Arrivé à Athènes, il rencontra le philosophe cynique Antisthène et sa vie changea. Cynique en grec veut dire “vivre comme un chien”, et cette philosophie consiste à abandonner toutes les vanités et les richesses humaines pour se consacrer à l’essentiel, c’est-à-dire s’interroger sur le sens de la vie en refusant toutes les facilités qu’on peut obtenir dans une société riche. La philosophie cynique est une philosophie sévère, agressive et lucide sur l’absurdité de l’existence humaine.

Diogène abandonna donc l’art de la fausse-monnaie et décida de son nouveau mode de vie : voyant une souris courir sans se soucier du dénuement, car sans désir de vivre une vie pleine de plaisirs, Diogène décida que c’était là la solution pour ne jamais être malheureux. Il abandonna tout, s’acheta un manteau pour dormir la nuit enveloppé dedans, et une besace pour y mettre sa nourriture. Puis il trouva un tonneau pour y vivre au milieu de la cité et il décida de se promener en pleine journée avec une lanterne pour prévenir ses contemporains qu’il était le seul homme réellement éveillé. Est-ce une blague ? Absolument pas. Pour s’endurcir, l’été il se roulait dans le sable brûlant et l’hiver il embrassait les statues couvertes de neige. Il décida de tout faire en public, les repas et l’amour. Il se masturbait même au milieu de la rue en disant « Plût au ciel qu’il suffit également de se frotter le ventre pour apaiser sa faim ». Qui peut se targuer d’être allé si loin dans l’application de ses principes philosophiques ? Pas grand monde. A un jeune homme qui voulait devenir son disciple, Diogène lui demanda de le suivre dans les rues d’Athènes en traînant un hareng. L’apprenti-philosophe ne supporta pas l’humiliation et jeta le hareng. Diogène le renvoya immédiatement en disant : « Un hareng a rompu notre amitié. » Un autre l’invita chez lui. Mais en lui demandant de ne pas cracher car on venait de laver le sol. Diogène immédiatement lui cracha au visage en s’exclamant : « C’est le seul endroit sale où je peux le faire ! » Pas facile le bonhomme… Est-ce que les grecs admiraient réellement un tel fou ? Oui. Lorsqu’un jeune homme détruisit son tonneau, ils le fessèrent et remplacèrent immédiatement son tonneau. Ce qui est bizarre car, lors d’un repas, alors que les convives lui jetèrent des os comme à un chien, il s’approcha d’eux pour leur pisser dessus. L’enseignement de la philosophie passait par d’autres méthodes à cette époque…

Plus surprenant encore : le conquérant le plus puissant de l’époque, le macédonien Alexandre le Grand, lorsqu’il fut vainqueur des armées grecques demanda à rencontrer Diogène. Ce fut au Cranéion (une colline de la ville de Corinthe), à l’heure où le soleil était au plus haut dans le ciel. Alexandre voulut amadouer le philosophe un peu rugueux en lui disant « Demande moi ce que tu veux, tu l’auras. » Diogène lui répondit : « Ôte-toi de mon soleil ! » Le courage d’une telle réponse est à souligner, car le jeune Alexandre (il avait environ vingt ans) était très impulsif : peu de temps auparavant il avait rasé la ville de Thèbes qui avait osé lui résister. Mais Diogène n’avait cure de telle démonstration de puissance. Il disait « Je suis Diogène le chien, parce que je caresse ceux qui me donnent, j’aboie contre ceux qui ne me donnent pas et je mords ceux qui sont méchants. »

Cela n’empêcha pas Alexandre d’écouter ses leçons de philosophie ! Quelle était cette philosophie qui faisait l’admiration de ses contemporains ? En quelques mots c’est une réflexion sur le sens de l’existence humaine. Lorsque Diogène voyait les pilotes (de bateaux), les médecins et les philosophes, il admirait l’intelligence humaine ; mais s’il écoutait les interprètes des songes, les devins, les courtisans et « les gens infatués de gloire et de richesse », il exprimait ouvertement son mépris et son dégoût. Ainsi le célèbre Platon qui l’appelait « le Socrate devenu fou » eut le plaisir de se voir remettre en place par Diogène : un jour qu’il voyait le philosophe pauvre laver de la salade, le maître de l’Académie lui dit : « Si tu avais été aimable avec Denys (tyran de Syracuse en Sicile) tu ne laverais pas de la salade. » Sur quoi Diogène lui répondit sur le même ton : «  Et toi, si tu avais lavé ta salade, tu n’aurais pas été l’esclave de Denys. » A bon entendeur salut !

Diogène considérait donc le comportement humain comme totalement irrationnel.

D’où la raison de vivre en retrait de la société tout en provoquant ses contemporains pour les forcer à réfléchir sur leur condition. Il remarquait par exemple avec étonnement que les choses les plus précieuses se vendaient le moins cher et inversement. Ainsi on pouvait acheter trois mille drachmes (la monnaie de l’époque) des pierres inutiles alors que pour deux sous on avait de la farine. Cette critique, qui semble enfoncer des portes ouvertes, prend toute sa dimension par l’attitude de Diogène : parce qu’il condamne la vanité de ses contemporains, il décide de mettre en accord sa vie avec ses principes. Il était faux-monnayeur dans sa jeunesse, mais il abandonna tout pour vivre dans la pauvreté. Il se moqua de la gloire et de la noblesse, simple voile de la perversité, donc il refusa tous les honneurs que lui proposaient les puissants de son époque. Quel est le bilan de cette philosophie aujourd’hui ? D’abord une remarque : elle ouvre toute une tradition de philosophes, plutôt à tendance mystique, qui considèrent que l’existence humaine est futile et que nous aurions besoin de davantage de spiritualité. Les moines bouddhistes qui colonisent nos médias à l’heure actuelle, et qui prêchent la doctrine du petit véhicule en font partie. Ensuite il y a un paradoxe : cynique veut dire « vivre comme un chien ». Aujourd’hui le cynique est celui qui n’a que faire des valeurs morales, les transgressant pour son propre intérêt. Drôle de destin pour un nom de philosophie qui au départ voulait combattre ces rastignacs.

Petite conclusion : comment Diogène est-il mort ? Il y a plusieurs versions : l’une dit qu’il voulut arracher à un chien un morceau de poulpe. Il fut mordu au pied et mourut des suites de sa blessure. Une autre version dit qu’il a retenu volontairement sa respiration. Ses amis l’ont trouvé mort enveloppé dans son manteau au petit matin. Il fut enterré à la porte de la ville et au-dessus de sa tombe fut érigé d’abord une colonne avec un chien, puis une statue de bronze avec cette inscription :
Le temps ronge le bronze, mais
Ta gloire, Diogène, sera éternelle,
Car seul tu as montré aux hommes à se suffire à eux-mêmes,
Et tu as indiqué le plus court chemin du bonheur.

Par Christophe Gallique

La société à vau-l’eau !

A l’heure où l’exécutif veut inscrire l’état d’urgence dans la durée, ce qui en soi est contradictoire, analysons comment la société française a réagi face aux attentats islamistes.

Comment réagir face aux attentats qui ont frappé la France en 2015 ? Comment comprendre ces jeunes gens qui tuent avant de se tuer ? La méfiance est généralisée et tous les lieux publics sont sécurisés, à commencer par nos lycées. Mais notre société a-t-elle réellement une réponse à fournir face à une idéologie folle, face à une nouvelle forme de terreur ?
Certes les médias nous avaient dit que cela existait, mais loin de chez nous – en Israël, en Égypte, à Bagdad ou en Indonésie. Il suffisait de ne pas aller dans ces pays pour être à l’abri. Désormais le danger est là, au coin de notre rue, avec des personnes qui a priori pourraient être nos voisins.  La méfiance, la peur sont partout. Nous devons donc prendre le temps de réfléchir sur cette réalité.

Le philosophe Zygmunt Bauman, polonais né en 1925, écrivit en 2004 un petit livre, La vie liquide, qui peut en partie nous permettre de comprendre ce qui se passe. Il écrivit son ouvrage après le choc que furent les attaques terroristes de 2001 et fit la remarque qu’un des traumatismes majeurs des américains fut de découvrir qui étaient les terroristes : l’un des pilotes des avions écrasés contre les Twin Towers s’appelait Mohamed Atta et était le fils d’un avocat, donc issu d’une famille favorisée. Il avait fait des études brillantes d’architecte, notamment en Allemagne. Comment une personne intelligente et dont l’avenir semble ouvert peut faire le choix de propager la mort en commençant par soi-même ? Bauman répond à cette question angoissante d’abord en analysant la nature de nos sociétés occidentales modernes : elles sont liquides, c’est-à-dire que « les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu’il n’en faut aux modes d’action pour se figer en habitudes » (introduction) : cela veut dire que notre société change sans cesse, et la vie liquide est une vie de consommateurs qui jugent la valeur des objets à l’aune de leur utilisation – et même plus, de leur utilité. Bauman explique que cette vie liquide s’oppose à celle qui se basait sur les traditions et la lenteur du temps car les repères socio-culturels restaient longtemps figés sur des bases solides.

Aujourd’hui tout est sans cesse renouvellement, désirs à combler, et objets à renouveler pour pouvoir être au top de l’existence, et l’existence qui nous semble la plus aboutie est celle d’apparaître dans les médias. Être à la télévision ou faire le buzz sur internet (ce qui en 2004 ne jouait pas encore un grand rôle), c’est la preuve qu’un individu existe et est important. Dans cette optique de mise en avant de l’image incessant, nos médias portent aux nues trois catégories d’individus dont la notoriété est mise sur le même plan, mais qu’il faut bien entendu distinguer : les auteurs des attentats, les héros et les vedettes. Commençons par les deux dernières catégories.
Les héros, eux, sont ceux que nous admirons d’autant plus qu’on ne nous demande pas d’en faire partie. Il s’agit des forces de l’ordre et d’intervention, des soldats et/ou des médecins urgentistes. Ils font des actes dont les conséquences sont visibles immédiatement : ils sauvent des personnes au péril de leur vie. Ils sont sur tous les théâtres d’opération pour nous protéger du danger, et comme le précise Bauman, ils participent à la construction de la nation en symbolisant sa force. La nation a besoin de ces êtres qui se sont sacrifiés pour sa construction, et leur rôle longtemps méprisé après 1968 est remis à l’honneur dans tous les médias.
Le citoyen moderne est plutôt attiré par les gens célèbres qui bien mieux que les héros et les martyrs symbolisent la réussite dans notre société liquide : alors que plus personne n’est censé souffrir dans notre société (les maladies et la pauvreté sont à combattre comme une honte définitive), le culte attaché à une célébrité offre lui l’idéal du confort et d’une vie réussie : tel chanteur ou acteur, tel présentateur de télévision ou tel footballeur sont nos héros modernes, ceux de la société qui consomme et qui veut espérer posséder toujours plus. Les gens célèbres collent à nos esprits car les médias nous en parlent sans cesse. Ils ont une vie publique qui est non pas la panacée à tous nos problèmes, mais une forme de cristallisation de nos espoirs. Stendhal à l’époque romantique considérait que l’amour était la finalité d’une existence. Aujourd’hui c’est la notoriété.

Dans un tel contexte, ceux qui recherchent le martyre sont un véritable mystère, des figures qui font peur car elles sont incontrôlables. Mourir pour à travers le fanatisme religieux est incompréhensible pour notre société qui vise presque exclusivement le bonheur individuel. « Nous attribuons aux auteurs de ces missions suicides des motivations que nous trouvons plus faciles à comprendre : ces naïfs se sont laissés duper par de fausses promesses » (chapitre deux de La vie liquide) et ces promesses sont comparables à celles qui nous motivent, c’est-à-dire une satisfaction personnelle comme celui des vierges qui attendent les martyrs au ciel. Nous ne comprenons en réalité pas ces jeunes gens qui veulent se sacrifier et tuer d’autres personnes qu’ils jugent indignes. Les martyrs nous semblent ridicules, aussi ridicules que dangereux et terrifiants, car ils sont inutiles. Inutiles pour leurs causes, qu’ils desservent au regard des conséquences pour leur mouvement (Daesh, après Al Quaïda, s’attire désormais les foudres du monde occidental). C’est un contresens. Les martyrs ne se comprennent pas ainsi. De leur point de vue ils appartiennent à un groupe humilié, méprisé, parfois persécuté. Ils haïssent un monde qui les a rejetés, et ils démontrent leur fidélité à leurs croyances en montrant que leur vérité se trouve au-delà de toute vérité terrestre. Il n’y a rien de matériel, de rationnel ou de pragmatique dans leur démarche car ils sont détachés de notre monde. Les martyrs ne veulent que la destruction alors que les héros travaillent pour le futur des vivants. C’est pour cela que nous pouvons rendre hommage aux soldats tombés au champ d’honneur.
Les autorités politiques rendent hommage aux soldats morts pour les remercier de s’être sacrifiés dans la construction de la nation. Et les citoyens eux les oublient car cela ne concerne en rien leur vie de consommateur. Qui s’arrête encore à Lodève devant le monument érigé par Paul Dardé ? Celui-là pourtant est moderne, car pacifiste : il montre un soldat mort, entouré d’enfants et de femmes tristes, car ce soldat ne connaîtra jamais le bonheur dans une vie terrestre.

L’homme qui se tue volontairement en apportant souffrance et désolation est donc l’antithèse de l’homme moderne, et comme pour nous le pire est la souffrance individuelle nous ne savons pas comment punir ces hommes. Le gouvernement nous parle de déchéance de nationalité, mais cela nous semble si peu, et si peu efficace. Si peu car le citoyen de la société liquide souffre s’il ne peut pas avoir d’argent, s’il ne peut pas posséder les derniers objets connectés, et si – cela subsiste encore – on le prive de ses racines. Mais la déchéance de nationalité est un concept trop intellectualisé pour que ce citoyen ressente cela dans ses chairs. Trop peu efficace car cela ne fait pas peur à un homme qui est prêt à se faire sauter.

La relation que nous avons donc avec cette nouvelle forme de terreur et la paranoïa qui en découle est liée à nos sociétés liquides : les guerres du vingtième siècle ont fait des millions de morts, mais c’étaient des héros qui ont contribué par leurs actes et leur destin à la construction de la France. Aujourd’hui les victimes des attentats, à leur corps défendant, ont acquis une notoriété mise sur le même plan que celle des terroristes par les médias : les citoyens ordinaires connaissent leur nom et donc frémissent car cela aurait pu être eux. Un attentat est atroce car il rend notre mort encore plus injuste. Notre société qui considère qu’une vie réussie est une existence remplie d’objets et de services consommés ne peut accepter une telle violence aveugle. Un exemple ? Souvenez-vous de ces reportages à la télévision en ce mois de fêtes de Noël : les gens résistent désormais à la terrasse d’un café en consommant une bière, ou bien en achetant un billet de concert. Pas sûr que cela impressionne les futurs terroristes.


Par Christophe Gallique